20世纪著名自由主义知识分子以赛亚·伯林，用观念的演变解读历史的暗流。囊括诸多经典伯林议题，了解20世纪思想潮流的入门佳作。
《观念的力量》收录伯林此前不曾集结成书的22篇文章，从伯林对自身学术道路的梳理，到令他成名的俄国思想家研究，再到令他享誉世界的自由论述，无不以优雅的文字和磅礴的论证，证明伟大的观念可以革新人类对世界、对自身的理解，而可怕的 观念也可以给世人带来厄运和灾难。马克思主义、浪漫主义、自由和犹太复国主义，伯林对这些迥然不同的观念的论述都包含在这部精彩的文集中……观念不再仅仅是观念，没有人能像伯林这样，将它们光辉或不那么光辉的历史，都抽丝剥茧地写出来。
参考文献说明
前言（阿维赛·马加利特）
编者前言
我的学术之路
哲学的目的
启蒙运动时期的哲学家
人类观念史上最大胆的创新者之一
俄国观念史
被神化的那个人
一个没有狂热激情的革命者
知识阶层的作用
自由
卡尔·马克思的哲学
俄国马克思主义之父
政治领域的现实主义
以色列的起源
犹太人之被奴役与被解放
哈伊姆·魏茨曼的领导艺术
寻找社会地位
欧洲浪漫主义的本质
梅尼克与历史相对主义
论通识教育
第二版附录
索引
以赛亚。伯林《观念的力量》观念是一种望远镜，我们得以观看思想和社会的来时路，观念也是一种显微镜，我们得以解剖细察内在的纹理和血脉。观念的力量，其实也是一种云从龙，风从虎般的气势。世界之变，也不过是观念之变幻而已。
我个人认同伯林关于观念的观点，即：抽象观念是不可脱离当时历史社会等条件而独立存在；而且，观念也必然存在于和其他观念的关系之中”。借用顾恒老师的讲解“观念是必须连汤带水”。
读完此书我个人还需要了解为什么观念能够独自称为一种历史学科；为什么人类历史演化过程中思想观念总会出现“左右”之分；为什么现今社会当思想观念已不符合社会等条件的要求时我们作为现代人反倒无法像我们的先祖一样产生新的思想观念来解释目前的状态？
通过读这本书使我联想到人类的思想是否也和薛定谔在《生命是什么》一书中从物理学角度解释DNA无序变化产生熵增促使生命结构朝混乱无序方向发展，进而促成了生命的诞生的推论，那么现在我们的思想观念是否也有这样的环境来产生奇妙的化学反应？我期待这一天的到来
值得推荐的好书，我已被顾恒和以赛亚-伯林两位老师实力圈粉
伯林认为政治伟人分两大类，第一类是古典主义英雄类的，单凭意志力或崇高理想来改变现实。第二类在记录大量经验事实的同时，敏锐的将它们整合为彼此连贯的图景，并采取卓有成效的行动。观察和写作政治的，也可按此分为两大类：前者有着极强的感召力，将复杂问题的解决方法化作激动人心的口号，让人奋不顾身，燃烧自己并投入人群“点燃”他人。而伯林属于后者。应该说，他的文章有大量抽象的观念性的内容，但他不用宏伟或晦涩的语句，也不靠调动观众的情绪激情，长篇大论的观察、解释、评述、思辨、总结，调动的是读者的经验、常识、能够推己及人的同理心、以及对于历史些微的了解和关心。
伯林作品的魅力，我认为更能施展于对历史和当今社会有所关心和困惑的人。它能够抚平思考中的很多褶皱，疏通一些茅塞，让人有种每个毛孔都张开了大口呼吸的舒畅感。
阅读本书时，我最大的舒畅感，来自于伯林对于“希望被社会认可”的阐述，和延伸而来对犹太人普遍心态的描述。
“自由概念的本质是“不允许”某人做某事或某件事情发生——不允许他人侵入我的领地，不允许他人领导我，不允许各种各样的执迷不悟、担心害怕、神经官能症以及形形色色的非理性力量——这些都是形式不同的干扰者和独裁者。希望被社会认可，则是一种非常不同的东西：人们希望团结一致、彼此理解、同甘共苦，希望在生活中互相帮助、休戚与共。正因为人们把追求自由的愿望，与追求社会地位和社会认同的迫切心愿混为一谈，所以在服从政治寡头或独裁者的统治时，他们宣称，从某种意义上说，他们获得了自由解放。”
“希望被社会认可”（或者按照我的理解，要求获得人格上的平等）在理性主义的加持下，可以演化成民族主义、共产主义，或者在宗教影响下其他形式的乌托邦理想。即使敬畏于科技的强大力量，在近现代思想领域普遍“去魅”之后，人性当中仍然有不可磨灭的渴望，渴望一个稳定的永恒的无可辩驳的真理，充满善意的统治秩序。
怀抱着自由的期待和“希望被社会认可”，犹太人从一个国家流浪到另一个国家，他们作为外来者，必须仔细观察当地的风俗习惯，以获得生存和幸福。然而他们清楚的意识到和当地人的不同，这个不同即是他们的尊严所在，也是令他们格格不入的束缚。他们既不被允许自由地同化，又为自己努力同化而感到羞耻，或因为看到别人干这种痛苦的勾当而羞耻。在这里，伯林用了一个妙不可言的驼背的比喻（我就不剧透这个比喻了）。
在国际社会上，在民族关系上，在社会经济上，在历史进程上，所有处于“边缘”地带的阶级、种群、民族、团体，只要你意识到自己的不同，而且这种不同经常被审视和歧视，令人烦恼，你就能理解上述的身为“外乡人”的困顿。在我看来，很大程度上这解释了一些当今世界令人困惑的“非理性”的事件，比如民粹的崛起，比如极端宗教分子的狂热，比如一些爱国而不爱国人的“粉红”举动，也解释了从上世纪到今天，女权活动和讨论中的一些困惑：女人应该从内到外更像男性，甚至比男性更加富有雄性荷尔蒙更加富有攻击性，还是甘心情愿接受父权文化下女人的位置？所有的边缘人、外乡人，都要回答这个问题：秩序是他们既定的，不同是我们的“原罪”吗？我们是该渴望同化，还是坚决反对同化？或者接受一种不完美的拉锯中的平衡？
别误会，伯林这本集子并没有大谈特谈犹太人，他谈论了很多：马克思、俄国知识分子精神、维柯、赫尔岑、通识教育、民族主义。。。如果你对任何一个话题感兴趣，这本集子都值得翻一番。柏林的语句平实，然而思维密度很高，不要指望很快能读完。从容不迫、思维清晰严密，又充满了良知的文章，不用着急，慢慢读，过一阵子再读一读，还是有收获。
情感的哲学家
以赛亚·伯林相信观念是有力量的，语言并非“只有词语”。观念，至少某些观念，是“发自心灵的物质”，而非只是头脑的产物。
以赛亚·伯林有一本传记，但这本传记并非是他的个人履历。事实上，他的传记是典型的20世纪传记。而这部传记需要被重新评价。
要叙述伯林的一生，标准方式是这样的——这种方式是伯林本人曾推广过的：从前，在他学术生涯的早期，他曾是一位哲学家，一位分析哲学家，在他看来过往的哲学总是提出古怪的问题，例如“时间是什么？”或者“时间可以停止吗？”在解决或者说消解这些问题的过程中，哲学家需要对这些问题进行概念上的分析，以此直抵问题中关键词的意义，例如“时间”一词的意义。词语和词语的意义可以指引着我们理解这些古怪问题。事实上，分析哲学中的一支正是建立于伯林在全灵学院的课堂里，其泰斗人物是约翰·奥斯汀。
此后，故事继续。伯林不再热衷于将他的人生用在概念分析这种事上，转向更符合他的脾性和兴趣的东西，也就是观念史。当时，观念史还未被视为一门自主学科领域，而伯林为确立它的地位起到了积极的作用。
有时，伯林离开分析哲学领域这件事看起来不单是一个受个人喜好引导而做出的个人选择，同时也反映了伯林总体上对分析哲学本身的反对立场。我记得我曾和他讨论过一个问题：分析哲学是不是一种永无止境的工作，它永远都在磨刀，但却没有东西可以切？还是说这门学科就像亚伯拉罕·林肯所说——如果你要去砍树，最好先花六个小时的时间把斧子磨利，再只要花两个小时去砍树就可以了？他说，你看，你用明喻的方式提出这个问题，这不已经说明了你并没有在思考哲学吗？我反驳说，不是的，维特根斯坦最棒的地方就是他的明喻手法，连他自己都是第一个这么承认的。这一点在伯林身上也一样。后面我会讲一个伯林使用的明喻。
就算如此，要讲述身为分析哲学家的青年以赛亚和身为观念史学家的老年以赛亚，也有一个优势：直接明了。它为热情的年轻学者免去了一些压力，不必强行在以赛亚·伯林身上寻找本不存在的连续性。
但是，我认为以这种方式讲述伯林，如果不是对他的一种误解，也有一些东西被忽视了。伯林的关注点确实发生过变化，但这一变化并非是从哲学到历史。伯林的转向，是从一种哲学家转向另一种哲学家：从关心意义的哲学家转向关心情感的哲学家。
在这本文集中，伯林思考了他所说的“哲学的目的”。在那篇文章中，他没有直接以概念分析的方式去描述分析哲学，而是借助哲学尝试解决的问题来思考它，有些问题听上去颇为幼稚：“当我看到重影时，那究竟是两个什么？”但是很快我们发现，回答这样的问题，并不像回答事实性的问题一样，比如：“我的上衣在哪儿？”前者带有批判性，涉及对我们使用的关键术语（概念）的意义的叙述（“分析”），如“时间”、“思维”、“知识”。
但是，在他举出的哲学问题中，他也提到了“所有的人真的都是兄弟吗？”，要回答这个问题，只是弄清楚“兄弟”的意义是不够的：它还需要情感。
术语出现于表达之中，表达有事实性，而术语的意义和它对这种事实性的系统贡献有关。研究情感意味着尽可能地不讨论意义，而将关注点转至系统关系和情绪联想以及伴随术语的相关文化和历史内涵上。莱昂内尔·特里林所说的“诚实性”和“真实性”，以及伯纳德·威廉斯所说的古希腊语境下的“耻辱”和“必要性”，都是以情感为基础的哲学应该关照的显著例子。研究情感哲学，一定要研究历史和历史变化，不过这并不会让它成为观念史。
意义的哲学基于一种普通的语言。如果我们用英语举例，那么它就基于某个特定时间的英语。分析英语术语意义的哲学家不需要用到这门语言的历史，就像面对着某个棋局的象棋选手不需要知道这个棋局是怎么一步步下出来的一样。但是对于情感的哲学而言，一门语言的历史（历时）维度就十分重要了。可以说，人们大致上公认，内涵和联想存在着一种交流法则。内涵不会消亡，只会渐渐淡化到背景之中。
以赛亚·伯林将他的关注点从意义转向了情感，但即便是他成为“观念史学家”之后，意义也并未从他的视野中消失。伯林不是还不辞烦劳地提出和捍卫了他有关“自由”的两种意义（消极自由与积极自由）之间的著名区别吗？
在第一种意义下，亦即消极意义下，自由指没有阻碍我们行为的人为障碍。在第二种意义下，亦即积极意义下，如果我们掌控着自己的目标，决定着自己的命运，能够在达成目标时实现自身之中的至善，我们便是自由的。伯林相信，对于许多目标的追求都能使我们实现自身之中的至善，我们可以在这些目标中做出选择。但是，我们无法通过追求选择的目标来选择实现自身之中的哪种善：实现的善是追求目标的一个本质的附带产物。
有人曾批评伯林，认为他给“自由”赋予太多的意义：他坚持认为有两种自由概念，而批评他的人则认为只有一种自由概念，但自由的用途有多种；这种自由概念是“消极自由”和“积极自由”的综合。自由就像三位一体一样，是一种概念三种元素。A之自由基于没有人为的障碍B阻止A从事或者变成C；也就是说，他免于束缚，因此可以不受约束地实现他的目标。
这一批评并没有阻止伯林坚持认为就是有两种自由概念。有一天，我和他一起走在他位于黑丁顿的房子门前的路上，他通常走这条路去牛津全灵学院。那天是个星期天，我们俩只是漫无目的地走着，边走边聊，聊到自由的三位一体问题。突然，我们的路被一道篱笆挡住了，以前这里并没有这道篱笆。伯林马上反应说：这就是挡住我的自由的障碍。这道篱笆并没有阻止我实现我的目标。我并不想去全灵学院，我哪儿也不想去。
我只是想这么走下去，不要被挡住。他提出的这个观点非常犀利，让人无法反驳：这道篱笆是对我们的自由的一种直接限制；要证明这道篱笆阻碍了我们的自由，我们并不需要它阻拦我们前往全灵学院这样具体的目标。
伯林在《我的学术之路》中举了一个逃离监狱的例子作为解释自由的范例。我们想要的一切就是到监狱外面去，而不必有一个具体的目标（积极自由）。我认为伯林坚持反对自由具有三位一体式的意义这一立场是正确的，而且关系重大。
如果伯林对自由的论述仅仅止步于区分自由的两种意义，即消极自由与积极自由，那么他只能算是不辜负对自由的信仰，却并没有成就任何了不起的东西。然而，他确实成就了了不起的东西，不是因为他澄清了自由的概念，而是因为他揭示了涉及自由观念的情感。这牵涉自由易于为奸者窃取的本质——从高尚者手中被卑劣者窃取，从善良者手中被残忍者窃取。积极自由作为摆脱内在心理约束的自由，意味着要将精神分割为“理性与高尚的”和“非理性与卑劣的”，这样一来，自由就意味着让更好的自我居于主宰地位。然而，一旦我们分割自我，其他人就可能以我们那更好的自我为名，指责我们屈服于我们的卑劣自我，而他们是来解放我们的。许多残暴的统治者就曾利用过“人类灵魂的工程师”（借用斯大林的说法）的角色做这种事。
伯林的论述之所以弥足珍贵，正是因为他向人们揭示了这种伴随着积极自由的情感。对于伯林来说，用于解释自由情感的戏剧演员的比喻，以及逃离监狱的范例，可能不仅需要语言层面的阐述，更需要一整套相关的情感联想，包括像《菲岱里奥》中囚徒合唱团唱的“赞美这一天！”，逃脱监狱的原始情感就是一种对自由的表达；它基本上就是自由的情感；而在这方面贝多芬是最好的向导。
伯林对于观念的力量的信仰
伯林认为，观念获取力量并不仅仅甚至并不主要依靠它们的意义，而是依靠它们与情感和其他联想的联结。观念的力量是由意义和情感构成的矢量。休谟曾经提出一个观念，后来由伯林的朋友A.J.艾耶尔发扬光大，这个观念认为，道德规范是没有意义的情感，一条条的道德只有情感意义而无认知意义——所谓认知意义，即与真理或谬误相关的意义。在这个方面，观念并无力量，有力量的是情感：驱使我们行事的不是意义，而是情感。
在伯林的时代，人们普遍认为，语言有行事的能力。约翰·奥斯汀和伯林的终生好友赫伯特·哈特有一个著名的论断：我们通过语言行事，语言有行事的力量。在一场婚礼上，那句众人皆知的“我愿意”正是举行这场婚礼的关键——成全一对喜结连理的夫妇。
伯林对力量的观念非常感兴趣，这一点为他的文章《政治领域的现实主义》所证实。他警觉地听出了掩盖在那句洋洋自得的“我是一个现实主义者”之下丑陋肮脏的内涵——“某种非常卑鄙或残酷的决定”。但除了力量的观念，伯林还十分关注观念的力量，坚定地相信人们会在它的影响下行动和反应。不过，他认为观念的力量主要来源于政治逆境之中，尤其是在赤裸裸地使用权力压迫观念的政府统治之下。
这就要谈到伯林对俄国知识阶层终其一生的痴迷。他们在无比艰难的处境中发展和保护了各种观念。伯林的这种痴迷充分体现在了他那篇令人难忘的文章《知识阶层的作用》中。他对俄国知识阶层是什么态度？如果说伯林的民族认同是站在犹太人一边的，那么他主要的“阶层”认同则是站在俄国知识阶层一边的，尽管这听起来可能有点奇怪。不过，这种认同是很矛盾的。如果要问起伯林对某件事的态度，我会用屠格涅夫作为参考的“晴雨表”，通过他来估计伯林的好恶和观点。伯林曾多次将明明是他自己的感受说成是屠格涅夫的。所以，他在文中写到屠格涅夫对俄国知识阶层的态度游移于“有保留的支持与冷嘲热讽之间”，尽管这和屠格涅夫的真实观点有出入，我也不会感到惊讶。在我看来，伯林就算是在受到高度赞扬的时候，也不会以思想家自居，他的内心超乎常人地谦逊，他将自己的感觉归之于屠格涅夫，正是其谦逊的表现。更重要的是，他和屠格涅夫一样为勇气而烦恼，或者说他们都缺乏勇气，这一点屠格涅夫曾在《海上大火》中提到。
伯林和屠格涅夫都“对神秘主义、超验主义、幻想的宗教体验感到陌生”，而且两人在“进步主义、唯美主义、自由主义、文学生活、上剧院看戏剧的喜好”，以及最重要的“享乐的能力”方面也步调一致。简单地说，伯林对屠格涅夫这位人类情感大师怀着非同一般的亲切感。
在伯林笔下，将俄国知识阶层同西方知识阶层区分开来的关键特征是“人的划分”（compartmentalisation）。在西方文化中，文学作品具有很高的独立性，独立于创作它的作家。作家与作品的分离是西方的一大标志。而伯林认为，俄国最著名的文学家都完全不接受这一看法。
伯林认为，俄国知识阶层不接受作家与作品相分离的观念，他的这种认识究竟是否正确？我对此表示怀疑。正是俄国首先开创了“俄国形式主义”这个流派，其拥护者（包括鲍里斯·艾肯鲍姆、罗曼·雅各布森、尤里·特尼亚诺夫、维克托·什克罗夫斯基）都支持文学艺术作品的独立性，认为诗性语言的文学手法与结构优先于作品的其他特征。这些俄国形式主义者都不是无名之辈：伯林对他们非常了解，绝对会把他们视为俄国的知识阶层。
我认为，俄国知识阶层和西方知识阶层的区别并不在于“人的划分”，如果我的观点是正确的，那么也许二者的真正区别应该在信仰中去寻找。我觉得，俄国知识阶层对观念的力量有一种着魔的信仰，西方知识阶层则恰恰相反，他们对这种力量心存疑窦。在俄国，即便是那些认为观念的力量来源于经济关系的人们——比如格奥尔基·普列汉诺夫（伯林为他专门写了一篇文章《俄国马克思主义之父》）这样的思想家——事实上也对观念的力量怀着深深的信仰。
我知道我对俄国和西方区别的看法存在反例，泛泛浏览一下观念史就能发现，这些反例无处不在。例如屠格涅夫笔下的巴扎罗夫和莱蒙托夫笔下的毕巧林，他们就是典型的屠格涅夫所说的“多余的人”：他们属于知识阶层，但却觉得自己全无用处；他们是观察者，有时会显得精明滑巧，但却绝不是行动者。多余的人觉得观念，至少是他/她自己的观念，缺乏社会力量，一如维特根斯坦所说的“虽然能转，但却什么也带不动的轮子”。
我想说的很简单：观念史是一个相当捉摸不定的领域；对观念史的概括很像一句谚语——要找到正面例证和反面例证都轻而易举。
马克思主义、犹太复国主义和观念的力量
在本书中，他的文章《卡尔·马克思的哲学》透露了为什么马克思让他又爱又恨。伯林没有跟随大流将马克思和列宁混为一谈。他对于列宁之前的马克思是何模样有着高屋建瓴的理解。他是在对抗马克思的历史观。马克思的历史观，简单来说，就是人类的技术能力决定有意识的人类生活轨迹，亦即历史。这个观点最让伯林不能接受的地方在于：“人发明的技术决定人的观念和生活方式，而不是后者决定前者：需求决定观念，而非观念决定需求。风车创造了封建制度，织布机创造了工业革命。”马克思除了他本人的观念外，还有许多附庸，这些附庸观念形成了一个保护带，维护和说明着马克思本人的观念，一方面使他的理论成为不可撼动的真理，但同时也令其变得索然无味。除去这些附庸观念，马克思本人的观念大胆宣称，物质条件决定观念。伯林不相信历史有任何特定的前进方向。观念和物质条件相互作用，朝着所有可能的方向发展，没有谁先谁后之说。不过，他认为存在着一种可能且重要的方向，即从观念到物质条件的方向。
伯林的历史观受其在牛津的朋友和导师、历史学家赫伯特·费舍尔的影响。费舍尔（以及其他一些人）提出了一个著名的说法：历史就是一件又一件该死的事。在马克思的历史发展规律与方向性理论和费舍尔对历史发展模式的极度怀疑之间，伯林离费舍尔的立场更近一些。事实上，伯林赞同的是并无特定历史模式的观念。他对康德曾经做出的悲叹表示赞同：“用扭曲的人性之材打造不出任何笔直之物。”对于伯林来说，正是人性的扭曲将人从各种历史模式的枷锁中解放出来。伟大的历史蓝图也好，全面的政治工程也好，在伯林看来都是想要将这扭曲的人性之材打造成规则匀称但毫无生气的木头疙瘩：这种做法不仅徒劳无益，而且残酷无情。可是，如果问题转向犹太复国主义，如果犹太复国主义有什么图景式的意识形态的话，伯林会一改总体上反对这种意识形态的态度，转而变得暧昧和缓，勇于献身。伯林的这种矛盾令人困惑，很早之前就被其终生好友斯图尔特·汉普希尔发觉。我认为这个问题不难解释，因为伯林从来不曾觉得他支持犹太复国主义是在选择某种意识形态立场。他认为他生来就是一个犹太复国主义者，或者至少说是犹太复国主义选择了他，就像他的其他家族关系一样。伯林的犹太复国主义只不过是他对自身家族之外的关系，也就是对犹太人群体的现实责任。这构成了他的存在基础，而并非什么意识形态性的上层建筑。
伯林的犹太复国主义英雄（也是他的私人好友）是哈伊姆·魏茨曼。他的文章《哈伊姆·魏茨曼的领导艺术》就是献给这位朋友的。对伯林而言，魏茨曼是一个不可思议的家伙，而他的不可思议仅仅在于他是个正常人。他出生于沙皇俄国犹太人栅栏区内的犹太村庄，曾被判绞刑，后被释放，这样的经历对伯林来说简直就是奇迹。的确，魏茨曼是一个典型的天然纯粹的人，他机敏异常，头脑睿智，有着出色的判断力。
不过，在伯林有关这位伟人的文章中，他提出了一个总体观点，这一观点和他对历史的唯意志论的信仰有关；所谓历史的唯意志论，即个人有能力在关键的历史时刻塑造历史。魏茨曼这个伟大的犹太复国运动领袖在伯林看来就是这样一位推动历史发展的英雄人物，他在一片数百年来没有犹太人涉足的土地上为犹太人建立了国家基业。
不过，在伯林有关犹太人和犹太复国主义主题的文章中，最难懂的是1951年那篇题为《犹太人之被奴役与被解放》的文章。在这篇文章中，伯林想要为因启蒙运动而生的解放犹太人的观念提供与之伴随的情感。在他的叙述中，明喻手法起到了关键性的作用，其中一个明喻尤其给他在他的犹太同胞间引来了麻烦，他们觉得这个明喻在侮辱他们：这个麻烦十分严重，使得伯林一生都不愿再次发表这篇文章。如果我没记错的话，伯林的朋友雅各布·赫佐格曾告诉他，这个明喻有点太过了。伯林觉得赫佐格说得很对，一直将其铭记于心。
那么，这个明喻讲了什么呢？它讲了一群身负耻辱的人。这些人的耻辱就是驼背，他们生来就带有这种耻辱性的畸形。他们面对这种耻辱的方式一直在变化，一开始坚决否认它是耻辱，后来则宣称他们的驼背是一种美。伯林用这种方式来明喻现代犹太人是如何应对身为犹太人的耻辱的。
伯林漫画式的眼光使这一明喻具备了一种生命力，他将犹太人比作一群佝偻驼背的人这一景象，使得犹太人都是驼背这种说法越发地栩栩如生。尤其是那些自认驼背是一种美的犹太人，对这一明喻的反应尤其强烈。尽管在反犹主义的漫画中，犹太人被丑化为长着鹰钩鼻和驼背的形象，也无法改变他们的这种想法。
除了本文和“编者前言”外，本书中所有的文章都出自这位才华横溢的人之手，他满怀自由精神，他的观念具有一种无法遏制的力量。我无比羡慕那些仍然没有读过这些文章的人，他们面对的是一场精神的盛宴。
哲学的主题是什么？众说纷纭，莫衷一是。有人认为，哲学是对所有时代、所有存在的思考——是众学科之女王、人类知识大厦之拱心石；有人不想承认它，把它当作利用词语混淆的伪科学，乃是认识不成熟的标志，理应置诸神学与其他思辨学科之列，送交古玩博物馆，一如占星术与炼金术——随着自然科学的迅猛发展，它们早已被寄存于此。
讨论这个问题的最好方法或许是提出以下问题：其他学科探讨哪些领域？举例来说，我们是如何界定化学、历史学或人类学的？这里看起来很清楚：研究课题或研究领域是由问题的种类决定的，人们针对这些问题发明了这些课题或研究领域，以便寻找其答案。当且仅当我们知道应该在哪里寻找答案，这些问题才是有意义的。
如果你问某人一个很普通的问题，如：“我的上衣在哪儿？”“为什么肯尼迪能当选美国总统？”“苏维埃的刑法有什么规定？”他通常知道应该如何去寻找答案。我们可能不知道答案是什么，但是我们知道，要找那件上衣，通常应该到椅子上、衣橱里等地方去找。要了解肯尼迪当选的原因或苏维埃刑法，我们会查阅资料或咨询专家，以便搜集经验证据，这能使我们得出某些相关结论，并证明它们确实或至少是可能性很大。
易言之，我们知道该到哪里去寻找答案：我们知道，什么让某些答案可信，另一些不可信。这类问题之所以有意义，主要是因为我们相信，人们能用经验手段求得答案，换言之，通过有条理的观察或实验，或者通过两者结合的方法，其实就是通过常识与自然科学的方法，就能求得答案。还有另一类问题，我们同样知道求得答案的正确方法，这是一些形式学科（formal discipline）：如数学、逻辑、语法、象棋或纹章学，其定义来自某些固定不变的公理、演绎规则等，按照规定好的正确方式使用这些规则，人们就能找到问题的答案。
举例来说，我们不知道如何证明费马定理——谁也不知道该如何证明——但是我们知道应该用什么方法去证明；我们知道哪些方法与答案有关，哪些方法与答案无关。谁要是认为，通过眺望绿色的田野或者观察蜜蜂的行为，他就能解答数学难题；或反之，通过单纯的计算，无需任何经验内容，他就能回答经验性问题，我们一定会认为他错了，甚至到了精神错乱的程度。诸如此类的问题——无论事实问题或形式问题——都有各自的特殊方法：这些领域的天才人物一旦发现并证明了这些方法，普通百姓就能以近乎机械的方式使用它们，获得正确答案。
人类观念的这些领域有如下特征：一旦提出问题，我们就知道求得答案的正确方向。系统的人类观念的历史大致可以说长期致力于这样来阐述人类遇到的一切问题，其所对应的答案可以分为以下两类：一类是经验的回答，换言之，问题的答案最终建立在观察之上；另一类是形式的回答，换言之，问题的答案建立在纯粹的推理之上，不受客观知识所约束。这样一分为二是过于简单的一种说法——经验的成分与形式的成分不可能如此容易地被分开，但是这种划分包含着充分的真理，不可能导致严重的误解。自觉的观念出现以来，人们已经认识到人类知识这两大起源的区别。
有些问题却很难符合这一简单分类。“什么是霍加皮？”通过观察，人们很容易回答这个问题。同样的道理，“729的立方根是什么？”按照公认的规则进行计算，人们就能回答这个问题。但是如果我问：“时间是什么？”“所有的人真的都是兄弟吗？”我该如何寻找答案呢？如果我问：“我的上衣在哪儿？”回答可能是（无论正确与否）“在衣橱里”，我们都知道该到哪儿去找。但是如果一个孩子问我：“镜子里的人在哪儿？”那么让他看镜子里面必然是徒劳无益，他会看到镜子是由固体玻璃做成的；让他看镜子表面同样无益，因为人当然不在镜子表面，仿佛一枚邮票贴在镜面上；让他看镜子后面（人看上去好像在镜子后面）照样无益，因为到了镜子后面你是看不到人的——如此等等，不一而足。
“时间是什么？”“时间会停止不动吗？”“当我看到重影时，那究竟是两个什么？”“我怎么知道，其他人（或物）不是我心灵的虚构呢？”很多人曾长期而认真地思考这些问题，最终陷入绝望和沮丧。“'将来时’的意义是什么？”语法家会套用语法规则来回答这个问题，但是如果我问：“'将来’的意义是什么？”我们该到哪里去寻找答案呢？
所有这些问题看上去都有些稀奇古怪——它们五花八门，如复视、数、众人皆兄弟、生活的意义等；它们与那两大类问题不同，因为这些问题似乎没有指出人们应该到哪里去寻找答案。其他那些比较普通的问题却有这样的指示——问题本身就包含着求得答案的方法。时间以及其他事物的存在等问题，搞得提问者大惑不解，搅得务实者烦恼不已，正是因为它们似乎不能导向任何清楚的解答或是有用的知识。
这说明，在那两大箩筐，即经验问题与形式问题之间，至少还有一个箩筐处于中间地带，这就是所有那些很难被归入前面两大箩筐的问题的家园。这些问题种类繁多，有些好像事实问题，有些好像价值问题；有些问题讨论词汇与少量符号，有些问题讨论某些人所使用的方法：如科学家、艺术家、批评家以及日常生活中的普通人；还有一些问题则讨论不同知识领域之间的关系；有些问题探讨思维的前提；有些问题探讨道德行为、社会行为或政治行为的本质与目的。
所有这些问题似乎有一个共同特征：人们不可能通过观察或推理、归纳或演绎来回答它们。随之而来的一个重要结果是，提问者一开始就很困惑——他们不知道该去哪里寻找答案；既无词典、百科全书或知识概览，又无专家或正统观念可让他们放心借鉴，以此为这些方面毋庸置疑的权威或知识。此外，有些问题是普遍的，专门讨论原则性事宜；另外一些问题虽然不是普遍的，却很容易上升到或发展为原则性问题。
这类问题可能被称为哲学问题。由于秉性各异，普通人蔑视哲学，或敬畏它，或怀疑它。因此人们总是想重新表述这些问题，他们试图通过经验陈述或形式陈述来回答全部或部分问题。换言之，他们努力地，有时甚至不顾一切地将这些问题安进经验的或形式的箩筐，那种箩筐里的问题拥有公认的、数百年来不断完善的方法，由此人们可以得出可靠结论，他们还可用公认的方法来检验这些结论的真理性。
回顾人类认识史，我们几乎可以说，长期以来，人类试图把所有这些问题草草归入两个“可用”的范畴；某个费解的“怪”问题一旦被翻译为经验学科或形式学科能够讨论的问题，它就不再是哲学问题，而成为某一公认学科的组成部分。因此，把中世纪早期的天文学看作“哲学”就不是一个错误：如果人们在回答恒星与行星的问题时，没有依靠观察、实验或计算来决定，而是根据某些非经验的观念，例如，理想天体由其目标或内在本质决定要按圆形轨道运行，这是上帝或自然的恩典；即使经验观察证明这是不大可能的，人们还是不清楚应该如何解决天文学的问题：换言之，人们不清楚，观察天体运行起哪部分作用，经验的或形式的方法都不能证实的神学或形而上学主张，又起哪部分作用。
能通过观察与实验的方法发现清楚的答案，并能将其整理为一个体系；该体系的连贯性能通过纯粹的逻辑或数学检验——只有当人们以这种方式提出天文学问题时，现代天文学才诞生了；模糊不清的形而上学观念被抛在后面；既然不受事实检验，它们就不再与新的科学有任何关联，逐渐淡出世界，直至湮没无闻。
我们的时代也不例外。经济学、心理学、语义学、逻辑学等学科逐渐摆脱了一切既不依赖观察，又不依赖形式的东西。成功迈出这一步之后，它们就能开创自己的事业了，最终成为自然科学或形式科学，丰富的哲学观念属于其过去，经验与形式主导其现在与未来。因此观念史上的弑亲者比比皆是；新学科力图获得自由，要消灭老学科，并清除残留于自己体内的任何“哲学”问题，即不能清楚地指出解决方法的问题。
至少，这就是这些科学的理想；它们的有些问题（如现代宇宙论）还不能用纯粹经验的或数学的方法来表述，由此看来，它们的研究领域必然会与哲学重合。事实上，若要说某个成熟的重要学科终于清除了哲学问题，这说法也许有些轻率。以物理学为例，现存的一些基本问题从很多方面看都像是哲学问题——这些问题关系到概念的基本结构，人们就是根据这些概念提出假说并阐述其观测资料的。波动模型与粒子模型的关系如何？不确定性是亚原子理论的基本特征吗？
这些问题都有哲学的特征；具体地说，任何演绎或观察都不能解决这些问题。另一方面，要想回答这些问题，人们就必须学习物理学并且具有这方面的天赋；对这些问题的任何回答都可能推动物理学的发展，这是毋庸置疑的。虽然，随着实证科学的逐步分化，哲学家的问题不再是物理学家的问题了，物理学家的一些问题却仍然是哲学家的问题。
这就是为什么哲学虽然经历了这样的摩擦，其范围与内容似乎没有遭受严重影响的原因，也是唯一的原因。总之，无论多少问题能够以这种方式转化为经验问题或形式问题，看来不能如此转化的那些问题的数量却似乎并未减少。这个事实一定会让启蒙运动时期的哲学家大失所望，因为他们坚信，在17世纪以及18世纪早期的自然科学家手中成就了如此辉煌业绩的那些方法，肯定能够解决一切重大问题。
诚然，即使在那个阳光灿烂的时代，人们也似乎并未接近解决那些基本的、毋庸置疑的哲学问题，因为它们显然是不可回答的，举例来说，人类和世界万物是否上帝或自然为了实现某种目的而创造的？如果是，这些目的究竟是什么？人类有无选择的自由？决定着无生命世界的那些因果规律是否同样严格地控制着人类？道德真理与审美真理是普遍的、客观的，还是相对的、主观的？人仅仅是血肉之躯加上骨骼与神经组织，抑或不朽灵魂的尘世住所？人类历史具有清晰可辨的发展模式，抑或仅仅是不断重复的因果链条，或不可思议的偶然事件的相互更迭？这些古老的问题让他们苦恼不已，就如在古代的希腊、罗马、巴勒斯坦以及中世纪的西方，他们的前辈也曾如此苦恼。
物理和化学不能解释，为什么某些人必须服从另外一些人？在什么条件下他们才这样做？这些义务的本质是什么？什么是善？什么是恶？作为人类活动所追求的目标，幸福与知识、正义与仁慈、自由与平等、效率与自律，是否具有同等效力？如果是，它们是否相容？如果不是，人们应该如何选择？这些选择的正确标准是什么？我们怎能有把握地说它们就是正确标准？正确一词的含义是什么？诸如此类，不胜枚举。
可是——18世纪的很多哲学家认为——同样的混乱与困惑也曾弥漫于自然科学领域，人类的天才却在那里取得胜利，建立了秩序。
自然与自然规律隐匿于黑夜暗影。
上帝说“要有牛顿！”于是一切皆光明。仅凭少数几个基本规律，牛顿就能让我们（至少从理论上说）确定宇宙中所有物体的位置和运动；由此一举清除了大批杂乱无章、互相矛盾、模糊不清又难以理解的经验法则，在此之前，这些法则一直被误认为自然知识。既然如此，我们是不是有理由期待，如果把这些原则用于分析人类的行为以及人的本质，我们就能获得同样明确的知识，就能把人文科学建立在同样稳固的基础之上？
哲学以语言的模糊不清为滋养；清除了这些模糊不清的说法，人们一定会看到，剩下的唯一问题应该是一些可证实的观念，或可确认的人类日常需求、希望、恐惧或利益的表述。这些都是心理学家、人类学家、社会学家和经济学家的研究领域，这里所需要的是一个或多个牛顿式的人物，以建立人的科学。这样人们就能一劳永逸地消除形而上学的困惑，游手好闲的哲学思辨者将不复存在。在这片清洁的土地上，人们将建起明亮而坚固的自然科学大厦。
从霍布斯、休谟，到爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞、边沁、圣西门、孔德及其继承者，这一直是启蒙运动时期所有著名哲学家的共同希望。然而这种设想注定要失败。哲学没有被分割为一系列科学研究的领域。时至今日，哲学问题仍然吸引并困扰着一个个乐于探究的心灵。
这是为什么？康德提出的回答很有启发性。他是历史上第一个明确区分事实问题与形式问题的思想家，只有借助于形式，事实才能显现给我们——无论事实或我们对它们的认识如何变化，这些形式本身是不变的。经验的这些形式、范畴或模式，不是任何自然科学的研究对象。
康德首次提出事实与范畴的重要区分。事实可以说是经验资料，例如我们能够观察、推论或思考的那些事物、人、事件、性质以及关系；范畴指的是我们用来感知、想象以及思考经验资料的那些根据。在他看来，范畴独立于各种世界观——那些属于不同时代和不同文化的宗教或形而上学框架。因此大多数希腊哲学家，尤其是亚里士多德认为，自然赋予世界万物各种目的——它们不得不实现这些目的。中世纪的基督徒把世界看作一个等级体系，这个体系中的每种事物与每个人都得到神圣造物主的眷顾，以发挥某种作用；唯有造物主知道整个体系的目的，他把被造物的幸与不幸与其恪守神圣戒律的情况联系起来，戒律包含在万物各自被造的不同目的之中——这些目的在自我实现的同时，也就实现了宇宙的和谐，这是至高无上的模式，这种总体性非被造物所能及，唯有造物主才能领会。
18和19世纪的理性主义者认为，除了人所创造的、用来满足自身需求的那些之外，任何事物都没有目的；他们相信，其他任何事物均由因果规律决定。大多数事物没有任何目的，它们本来就是那样，其运动变化也本来是那样，这是一些“无情”事实。
这些是截然不同的观点，但持有这些观点的人在宇宙中看到相似的东西，相似的颜色、滋味、形状以及运动、静止的形式；他们体验到相似的情感，追求相似的目标，具有相似的行为方式。
在谈到我们对外部世界的认识时，康德认为，我们观察世界时所用的那些范畴对任何人都是一样的，是永恒的、不变的；实际上，它们使我们共同拥有一个世界，使我们能够互相交流。但是那些思考历史、道德、审美问题的人们，确实看到了变化和差异；不同时代的文化能看到、听到或思考不同的内容，这些差异与其说来自经验内容，毋宁说来自人们用来感知事物的基本模式，他们用来理解事物的那些模型，或者是他们用来观察事物的一些范畴眼镜。
某人相信，上帝创造他是为了实现某种目的，他的灵魂是不朽的，他有来世，其罪孽将受到惩罚。另一个人则根本不信这一套。这两人的世界是截然不同的。前者的行动原因、道德准则、政治信仰、审美趣味以及人际关系，将与后者具有根本的、原则性的差异。
人们彼此之间的看法大相径庭，因为他们对世界的总体理解不同：随便拿几个主要观念，如原因与目的、善与恶、自由与奴役、物与人、权利、义务、法律、正义、真理、谬误，我们就会发现，它们直接依赖某个普遍框架，它们在这框架中可以说构成了一些节点。这些观念所包含的事实，定然不是对任何时代的任何人来说都相同，但是其区别——这是科学研究的对象——不同于那些更深层次的区别，亦即戴着不同的眼镜、用着不同的范畴、有着不同的思维模式，必然会使处于不同时代和不同地域、具有不同文化和不同观念的人们产生的区别。
如此说来，哲学不是一门经验学科：它不是以批评的态度来考察什么东西是存在的，什么东西存在过，什么东西将会存在——这是常识和自然科学研究的问题。哲学也不是一种形式演绎，如数学和逻辑那样。哲学问题很大程度上不是经验现象，而是人们观察经验现象的那些方式，这是一些永恒不变的或者几乎永恒不变的范畴，人们由此来构造和辨别经验。目的与机械的因果作用、有机体与简单混合物、系统与简单相聚、时空秩序与永恒存在、义务与欲望、价值与事实——这些都是范畴、模式和眼镜。其中有些与人类经验一样古老，有些只能存在很短时间。就存在时间较短的那些而言，哲学家的问题会显得更有活力、更富有历史意义。不同的模式和框架出现于不同的时代，都有模糊不清或难以理解之处。上文所述现代物理学解释框架中的问题，就是一例。当然还有其他例子，这些框架不仅影响着物理学家或其他专家的观念，而且影响着所有好学深思者。
以政治学为例，人们试图根据不同的模式来解释其社会存在：柏拉图也许是毕达哥拉斯的追随者，他试图以几何学的方式来建立人性论体系，阐述其属性与目的，因为他相信几何学可以解释一切。随之而来的是亚里士多德的生物模式。在《旧约》、《新约》以及早期教父的文献中，基督教的比喻随处可见。用家庭做比喻，能够说明机械模式（如霍布斯）无法解释的人际关系；用行军做比喻，能够突出忠诚、奉献、服从等克敌制胜所需要的品质（苏联创作了许多这方面的剧目）；把国家比作防止冲突和保护财产的交通警察或守夜人，这是很多个人主义及自由主义观念之基石；把国家理解为远远不止于那样——国家是个体建立的大合作社，以实现某个共同目标，因此它有权进入人类经验的每一角落——这激发了19世纪关于有机体的大部分观念；还有一些体系是从心理学或博弈论借来的，现在正流行——所有这些都是思维模式，人类及其组织、社会以及文化，就是通过它们来理解自己的经验。
这些模式经常发生冲突。由于人类经验的许多方面得不到解释，某些模式不再具有说服力，其他模式会取而代之，新的模式会突出旧的模式所忽略的问题，但是它们也可能掩盖旧的模式已经阐明的问题。哲学的任务往往是艰难而棘手的，它要发现和阐述人们思考时使用的那些隐藏的范畴与模式（换言之，即人类所使用的词语、比喻以及其他符号）；它还要揭示这些范畴与模式所包含的模糊不清或自相矛盾之处，指出它们之间的冲突，因为这些冲突会妨碍人类提出更有效的方法来组织、描述和解释其经验（因为一切解释与描述都包含某种思维模式，描述与解释的过程就是据此进行的）；此外，哲学还要在一个“更高”的层面审查这种活动本身（认识论、哲学逻辑学以及语言分析）的性质，揭示在这种二级层面、哲学的活动中发挥着作用的那些隐藏的思维模式。
人们可能提出异议说，这一切听起来都十分抽象，远离日常经验，与普通百姓的切身利益、幸福与痛苦以及最终命运关系不大。如果是这样，那么我的回答是，这种批评是错误的。不为自己描述和解释宇宙，人类就不能生存。用来描述和解释宇宙的那些思维模式必将深刻地影响他们的生活，特别是在他们尚未意识到时；人类的很多不幸与挫折，都是由于他们故意地、机械地或不知不觉地使用了某些不合时宜的思维模式。人们在政治领域过度使用有机体模式，我们这个时代的极权主义理论家把国家比作艺术作品，把独裁者比作胸怀壮志的人类生活缔造者，谁能说清这一切究竟造成了多少灾难？人们滥用父系权威的比喻和模式以解释社会关系，特别是君主与臣民、牧师与普通信徒的关系，谁能说清几百年来，有多少好处害处肇端于此？
人类若希望在地球上建立一种合理秩序，或者正确理解不同人群的诸多不同利益——这种认识是不可或缺的，唯因如此，人们才能理解这些利益所起的作用、它们相互作用的方式及其影响，以便找到切实可行的妥协办法，使他们可以正常生活，既满足了自身的需求，又没有压制别人的同样基本的愿望与需求——那么，这种希望便在于揭示这些社会模式、道德模式、政治模式，特别是它们扎根其中的深层的形而上学模式，这样就能看清这些思维模式是否有效。
哲学家永恒不变的使命是，考察一切看似独立于科学方法或日常观察的观念，如范畴、概念、模式、思维或行为的方式，尤其是它们发生冲突的方式，以建造别的、自身矛盾不多、不易被曲解的（尽管不可能完全做到这一点）明喻、暗喻、象征以及范畴体系。如下说法当然是合理的：盲目坚守早已过时的观念，莫名其妙地怀疑任何形式的自我批评，不顾一切地反对任何形式的理性分析，不允许我们理解自己的生活原则和目标，是混乱、灾难与恐惧的主要原因之一，无论这种原因的心理根源或社会根源究竟是什么。
这种对社会来说是危险的、对理智来说是艰难的、经常是痛苦的、吃力不讨好却很重要的活动，就是哲学家的工作，无论他们探讨的是自然科学、伦理道德、政治学，抑或纯粹的个人问题。哲学的目标始终不变，它要帮助人们理解自身，让他们在阳光下生活，而不是在黑暗中挣扎。
当人们提出关于自己或他人的问题时，哲学就出现了，这些问题虽然各不相同，却有一些共同特征：它们往往很宽泛，都是一些原则问题，很少或者没有任何实用价值。它们还有一个更明显的特征：我们好像没有任何明确的、公认的办法来回答这些问题，也没有任何专家可供我们咨询。这些问题本来就非同寻常：提出问题的那些人似乎并不清楚他们需要什么样的回答，他们甚至不知道应该如何寻找答案。
举例来说，如果我们问：“谁在1955年的冰岛看见过乌鸦？”我们知道应该如何回答这个问题——正确答案显然来自实地观察，博物学家是这方面的专家，我们可以求助于他。可是如果人们问：“宇宙中存在物质对象吗？（宇宙也许是由心灵及其状态组成的呢？）”我们应该如何回答呢？从表面看，这两个句子有相似之处。如果我问：“滑铁卢战役发生在17世纪吗？”我们知道应该如何寻找相关证据，但是如果有人问我们：“宇宙在时间上有开端吗？”我们应该如何回答呢？如果有人问：“你敢肯定他认识你吗？”我们知道应该如何回答。但是如果有人问：“我能清楚地知道，别人心里在想什么吗？”我们应该如何作答呢？“为什么爱因斯坦的理论优于牛顿的理论？”“为什么科学家的预测比巫医的预测更可靠？”（抑或反之）前一个问题比后一个问题容易回答。“方程x<sup>2</sup>=2有几个正根？”“无理数存在吗？”前者比后者容易回答。“'蒙昧主义者’一词的确切含义是什么？”“'如果’一词的确切含义是什么？”前者比后者容易回答。“我该如何修理这台坏了的打字机呢？”“我（或人们）该如何生活呢？”这两个问题看来不属于同一种类。
在回答上述每组问题的第二个问题时，人们似乎总会莫名其妙地遇到某种障碍：第一个问题有公认的、毋庸置疑的寻找答案的办法，第二个问题就不是这样。可是这类问题似乎很明确，并让有些人觉得很费解，令人苦恼。人们试图一劳永逸地解决这些问题，以免它们在新的时代重新出现，却未能如愿，这是为什么？不能做出明确的回答，会给人造成这样的印象：哲学没有任何进步，只有互不相同的主观意见，没有探索真理的客观标准。
这些问题的历史，以及解决此类问题所用的那些方法的历史，其实就是哲学史。不同时代的不同思想家试图发现这些问题的答案，他们所用的基本观念及其方法——他们理解此类问题的那些方法——在多种力量的作用下，会发生变化，这些力量包括前一个时代的哲学家做出的回答，当时流行的道德、宗教与社会观念，科学知识的水平，特别重要的是，当时的科学家所使用的那些方法；如果他们取得辉煌成就，并且迷住了同时代人以及此后几代人的想象力，科学家的方法就会有特别重要的意义。
这些问题的主要特征之一是（只是到了我们这个时代，该特征仿佛变得更加清晰）：无论它们可能是什么，它们既非经验问题，又非形式问题。换言之，经验问题，无论科学的问题，抑或常识的问题，都能用观察或经验的例证来回答，哲学问题则不然。“何为至善？”“我怎么能肯定，你的感觉和我的感觉一样？我怎么能肯定，我真的理解你说的话，而非半懂不懂呢？”从表面看，我们不能用人类知识的两大工具——经验研究或演绎推理——来回答这些问题；形式学科，如数学、逻辑或语法，经常使用演绎推理。
事实上我们几乎可以说，哲学与其他学科的关系史，在某种程度上，就是把经验问题（以及归纳问题）或形式问题（以及演绎问题）与人类观念中的其他问题分开，再把这些问题归入经验学科或形式学科的历史。举例来说，天文学、数学、心理学、生物学等学科正是以这种方式，从包罗万象的哲学中（它们曾经是哲学的一部分）分离出来，作为独立的学科，开展了卓有成效的研究。如果人们不知道应该如何回答这些学科的问题，这些学科就仍然处于哲学领域，它们的问题就可能与其他问题混为一谈。实际上二者没有多少共同之处，人们尚未清楚地认识二者之间的区别。科学与哲学的进步似乎与经验学科、形式学科逐步分割为两个领域密切相关；然而，这种分割总会留下一些没有解决的（往往是未经分析的）问题，这些问题既普遍，又晦涩，更重要的是，用经验方法或形式方法似乎（或确实）无法解决，这些特征赋予这些问题一种属性，我们通常称该属性为哲学。
人们用了很长时间才认识到这个真理（如果这是真理的话）。人们通常认为，哲学问题与其他问题处于同一层面，可用同样的方法来回答，尤其是有些方法已经正确地回答了其他问题，事实证明，它们要么是经验的，要么是先验的，尽管二者的区分并不总是很清楚。通过某种新的有效的方法，某个研究领域，如物理学或生物学，取得了举世瞩目的成就，这时人们往往会把这种方法用于哲学问题，得出幸运或不幸的结果，这是人类观念史上长期存在的一种现象。
数学方法在17世纪取得了前所未有的巨大成就，哲学领域也有其印记，不仅因为这时数学尚未与哲学彻底分开，而且因为数学方法（根据固定不变的规则与“不证自明的”公理进行演绎，检验内在一致性，先验方法，以及数学特有的清晰性与严密性标准）也被用于哲学；这种模式不仅主宰了这个时期的自然科学，而且主宰了这个时期的哲学。随之而来的是巨大的成功与同样巨大的失败；当人们满腔热情地，甚至不顾一切地把某一领域卓有成效的方法，机械地用于另一个并不相同的领域时，就会出现这种情况。
如果说数学模式主宰了17世纪，那么在此后的一个世纪里，机械模式，特别是牛顿的体系，成为世人的观念典范。哲学问题实际上是独特的（sui generis），与力学问题、数学问题（或生物学、心理学、历史学问题）都无甚相似之处。但不同的思维模式会对哲学产生截然不同的影响，正是这种新的模式把迥然不同的18世纪哲学家联系在一起。
18世纪的人们相信，人类“无所不知”是一个可以达到的目标。在西欧历史上，这也许是该观点出现的最后一个时期。物理与数学在前一个世纪取得了史无前例的巨大进步，人们对物质世界与真知的本质的认识发生了变化，我们不得不说，时至今日，这个时代仿佛一道屏障，横亘于我们和以前几个世纪之间，使中世纪甚至文艺复兴时期的哲学观念显得遥不可及，富于幻想，有时甚至难以理解。把数学方法——及其语言——用于可感事物的可测属性，成为人们发现和阐述真理的唯一正确的方法。笛卡尔与斯宾诺莎、莱布尼茨与霍布斯试图给自己的理论提供一种数学结构。人们能说出的事物，必然能用类似数学的术语来陈述，因为欠准确的语言会掩盖错误的推论、模糊不清的观念以及蛊惑人心的迷信与偏见，这是不可信的神学宇宙论或其他独断论的特征，新科学正是要扫除进而取代这一切。这种情绪一直持续到18世纪，牛顿成为最大的单一影响力。牛顿对物质世界做了前所未有的解释，换言之，通过少数几个范围极广、解释力极强的基本规律，我们起码能在理论上确定宇宙中所有物体的所有微粒的属性与运动，这方法拥有无与伦比的精确性与简单性。秩序和清晰从此主宰自然科学领域：
自然与自然规律隐匿于暗夜阴影。
上帝说“要有牛顿！”于是一切皆光明。可是形而上学、逻辑学、伦理学，以及与人的社会生活有关的所有古代学科，仍然处于混乱状态，以前那个顽固不化的时代遗留下来的模糊不清的观念和语言，仍然处于统治地位。很自然甚至是不可避免地，被新科学解放出来的那些人一定会把他们的方法和原理，用于一个比外部世界的事实显然更迫切需要秩序的学科。这个任务确实具有极其重要的意义：因为没有正确而清楚地认识人类心灵的主要“能力”与作用，人们就无法弄清，他们能在多大程度上相信各种观念或推论，应该如何确定人类知识的起源和界限，不同知识要素之间的关系究竟是什么。除非弄清这些问题，否则人们无法戳穿愚昧无知的言行或江湖术士的骗局，无法将物质世界的新面貌与他们感兴趣的事情——道德行为，审美原则，历史、社会以及政治生活的规律，情感与想象力的“内在”机制，以及人类非常关心的所有其他问题——紧密地联系起来。自然的科学已经建立，心灵的科学还有待建立。
二者具有共同的目标：在观察（包括“向内”与“向外”的观察）和实验（如果需要的话）的基础上，提出普遍规律；根据获得证明的规律，得出具体结论。所有真问题都会有许多错误答案，正确答案只有一个；一旦被人发现，这个答案就成为最终答案，永远正确。人们所需要的，是一种可靠的发现真理的方法。“无与伦比的牛顿先生”已经使用了这样的方法；如果遵循相同的规则，其观念领域的模仿者必将获得丰硕成果。如果这些规律是正确的，它们所依赖的那些观察是真实的，推理过程是正确的，我们就能得出正确的无懈可击的结论，就能认识此前尚未探索的领域，就能把现在这种愚昧无知和主观臆断，转化为一个不同要素都有逻辑关系的、清晰而连贯的体系——这是自然的神圣和谐在理论界的摹本或翻版，人类由于无知、懒惰或刚愎自用，一直不知道这个体系的存在。对理性动物来说，理解这一点就意味着在观念和行为中实践它，因为只有它能使人类幸福、自由而合乎理性。
要人们相信某些研究结果，就必须确保研究工具的有效性。从笛卡尔提出怀疑法，一直到19世纪，欧洲哲学在认识论上始终带有这种偏见，时至今日仍然如此。研究了人类知识的种类与范围之后，把结果直接应用于政治学、伦理学、形而上学以及神学等传统学科，以根治其混乱状态，是18世纪哲学家努力实现的目标。他们所使用的那些原理正是在17世纪出现的新科学的规范；人们不能根据中世纪时被奉若神明的“自然”原理（例如在没有外力作用时，所有物体将处于静止状态；天体为了实现自我目标而选择的“自然”轨道必然是圆形），在没有实验证据的情况下，就进行先验演绎。开普勒或伽利略提出的那些定律，建立在观察（例如丹麦天文学家第谷·布拉赫积累了大量的观测数据）和实验（例如伽利略做的那些实验）的基础上，与这些“自然”原理正好相反。
观察与实验意味着要使用准确的测量方法，于是人们凭借某些通常是以数学方式表述的、高度精确的定律，把许多不同现象联系在一起。因此人们认为，只有实在的可测量的方面是真实的——这些方面可由方程式来描述，方程能把某种现象的一个方面的变量，与其他现象的可测量的变量联系起来。先前的自然观念（自然是由不可约的不同属性与不相通的“自然”种类混合而成）应该被彻底抛弃。亚里士多德提出的目的因范畴（万物都有实现自身内在目的的“自然”倾向，以此来解释自然现象，也可回答事物为什么会存在、它要发挥什么作用的问题——从理论上说，人们不可能为这些观念提供任何实验资料或观察证据）也被抛弃了，因为它不符合科学原理；实际上，拿那些没有意志或目的的无机物来说，这个范畴简直不可思议。有些现象有规律地同时发生——可以观察到事物和事件的秩序和联系——有了描述那些的规律就足够了，能描述宇宙间可以描述的事件，预测宇宙间可以预测的事件，无需求助于一些难以理解的力和实体。空间、时间、质量、力、动量、静止——力学中的一些术语——即将取代目的因、实体的形式、神的目的以及其他形而上学观念。实际上，中世纪的那一套神学和本体论将被彻底抛弃，让位于能够表示宇宙的某些方面（感官可知的事物，或以某种方式可以测量或推断的事物）的观念。
这种态度不仅特别清楚地体现在洛克、休谟的著述中，在贝克莱的著述中亦是如此。洛克与休谟都很推崇自然科学，贝克莱则专注于否定自然科学的形而上学假设。在他们看来，思维模式自然是当代物理学和力学的那种模式。在牛顿以及牛顿以前的物理学家看来（洛克也许更熟悉后者的著作），人们应该用统一的微粒来描述物质世界，物质运动的规律即微粒相互作用的规律。英国经验主义哲学家把这种观念用于人的心灵，他们的著作开始主导欧洲观念。他们认为，心灵仿佛一个盒子，里面装着与牛顿式微粒相对应的心灵微粒，他们称之为“观念”。观念是一些截然不同、各自独立的实体，它们是“单纯的”，没有可进一步分割的部分，换言之，它们是真正的原子，起源于外部世界的某个地方。它们进入人的心灵，恰如许许多多沙粒跌入沙漏；进入心灵以后，它们会以某种方式要么继续独立存在，要么组成复合体，一如外部世界的物体都是分子或原子的复合体。洛克试图阐述观念在我们心中的起源史及其运动方式，以及观念的组合与分解，仿佛当代化学家正在分析某种化合物的成分及其物理属性。
在洛克看来，观念，起码是反思式观念，是一种内部眼睛，对应于人的外部眼睛（观看外部世界的）。洛克把知识定义为“感知我们某些观念的联系、一致性或者不一致性、矛盾性”。他所理解的“感知”能够检验两个观念，仿佛它们是不同的微粒；人的内部眼睛能看出两个观念是否一致，以及声称它们是相联的那个命题是否正确，一如人的外部眼睛能够检验两种颜色的物体，看出这两种颜色是否相配。
贝克莱在批评洛克关于抽象的普遍观念的理论时，主要针对如下观点：观念是实体，有的观念却没有非常明确的形象。洛克用“抽象观念”来解释普遍名词的用法，但是在贝克莱看来，这种说法是自相矛盾的，因为普遍名词如果是观念，它们就应该是具体的实体，而非抽象的，换言之，抽象观念是不确定的，不可能为感官或想象力提供任何具体属性。无论他对洛克的批评是否公平，这种评论都表现出一个明显特征：洛克与贝克莱（还有休谟，以及其他许多当代经验主义者，尤其是法国的经验主义者）都认为，心灵是一个容器，观念仿佛一台结构复杂的老虎机上的计数器与数字，不停地转动组成图案。牛顿的三维空间变成了心灵的“内部”空间，这是内部眼睛——反思能力——的领地。
因此，哲学应该转化为一门自然科学。通过反思，人们就能发现哲学应该探讨的那些事实。和其他所有真正意义上的研究一样，哲学必须以经验观察为出发点。休谟能够反映这种看法：“人的科学是其他科学唯一坚实的基础，因此，我们能为该科学所提供的唯一坚实的基础，必须建立在经验和观察之上。”哲学实际上是一种科学的心理学，有些人狂热地追随该理论，尤其是在法国，哲学变成了生理学——这是行为主义或“物理主义”的雏形。洛克与休谟的法国信徒（孔狄亚克、爱尔维修、拉梅特里）把这种理论推向极端。孔狄亚克用“简单”观念来重建人类的全部经验——如最复杂、最高级的观念或“灵魂的运动”，最微妙的想象力的活动，最敏锐的科学探索。“简单”观念，换言之，就是可以认为由我们的这一或那一感官所提供的不同感觉，可以说，每一种都能够精确测定并归入其在感觉之流中的合理地位。伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫、孔多塞及其追随者是那个时代伟大的宣传家，其著作早已跨越法国国界，为许多国家的读书人所接受；无论相互有多少分歧，他们都认为，感觉主义的方法至关重要。尽管莫佩尔蒂、博尔德以及狄德罗的作品中已经出现了“有机物”——反原子论——的观点，其中的某些观点也许影响到康德，但是主流思潮没有变化：人们喜欢把世界万物分析为最终的、不可再分的原子式成分，无论这些成分是物理的，还是心理的。
休谟认为，“数学、自然哲学［即自然科学］以及自然宗教在一定程度上都依赖于人的科学”，因为哲学的任务是探索世界万物的最终要素。休谟的心灵理论是机械论，是根据牛顿的万有引力理论建立的；观念的组合在心灵中发挥作用的方式，一如引力在物质世界发挥作用的方式。他把观念的组合描述为“一种吸引力，我们会发现，这种力量在心灵世界所发挥的作用，与它在自然界一样神奇；其表现方式也是形式多样，一如其在自然界的表现”。拉梅特里把真正的哲学家理解为工程师，他能把人类心灵这件仪器拆解为不同组件；伏尔泰把哲学家看作杰出的解剖学家，他（伏尔泰在称赞洛克）能解释人类的理性，一如解剖学家能够说明人类身体的发育。法国启蒙思想家及其在别国的信徒撰写了很多哲学著作，在这些著作中，关于科学的比喻随处可见；18世纪初，巴特勒把自然界理解为一个有机体，半个世纪后，佩里把自然界比作一块怀表。人们用科学的方法来研究“自然道德”与“自然宗教”（人皆有之，但是在不道德行为最少的——农村或原始——社会里，其存在尤为明显），一如他们研究动物或植物的生命。狄德罗把社会生活比作一个有许多车间的大工厂。
作为一个基督徒和主教，贝克莱丝毫不反感这种经验主义，相反他觉得，只有这种哲学才符合唯心主义，唯心主义是其全部信念之源泉。在他看来，洛克的经验主义还不够彻底。从某种意义上说，贝克莱是正确的；洛克崇拜17世纪的科学，他似乎把这种科学用于心灵现象，然而这种科学绝非严格的经验主义。相反，在伽利略和笛卡尔看来，感官世界模糊不清，令人费解；很多现象只能用定性的术语来描述，换言之，对严格的、可量化的、科学的世界观来说，这是无法接受的。科学所研究的“第一”性质本身不能直接由感官感知。
世界上有这样两个领域：一个是可量化的、可精确测量的领域，占有空间的物体存在于该领域，它们具有运动与静止、明确的形状、固态、特定的温度（这是微粒在运动）等属性；另一个是由颜色、气味与滋味、不同程度的冷与热、高低不同的声音等组成的领域，这些属性是主观的，因此不可靠。洛克的基本原则是，认识起源于感觉，但是他发现，要想具有连贯性，“第一”性质与“第二”性质都要同样多地依赖感性证据，这样他就很难解释为什么偏偏“第一”性质具有那样的重要性和优先地位——自然科学似乎赋予了它们这样的地位。所以他犹豫不决，一方面他要考虑连贯性，另一方面他又三心二意地说，第二性质以某种方式来自第一性质，与其说它们是可以感知的，毋宁说它们以某种方式引发某些感觉经验。他发现在物质实体的问题上，他也遇到同样的困难；在物理学家看来，感官当然不会也不可能直接感知物质实体，因此对严格的经验主义来说，物质实体这个观念是不可接受的。
贝克莱坚决反对物理学的这种“让步”以及各种妥协及其诉求。实际上他觉得，这种二元论并不符合他所倡导的彻头彻尾的经验主义。物质的主观感觉与其客观属性的对比是可疑的。感觉是认识的唯一源泉。世界由思想、感情和感觉组成——这些都是行为者心中的“观念”，都是上帝及其创造物（人）心中的观念。此外别无他物，我们起码可以说，物质世界就是如此。他认为物质世界具有经验主义的连贯性，又相信精神实体的存在，他把二者联系起来。精神实体即永恒的灵魂或精神，这是一些能动的存在物，与那些被动的实体不同，精神实体的存在不依赖于人们的感知，也不依赖于以其他方式出现于人们的经验之中：我们没有这些实体的“观念”，却有它们的“概念”（17世纪时，贝克莱的先辈就是这样称呼这些不可感知的意识），这些概念也许包含某些关系，不过这些关系显然也是不可感知的。他在这方面的立场是柏拉图主义与感觉主义的奇特结合；从休谟开始，贝克莱的批评者经常指责他缺乏连贯性，其实不然。
在贝克莱看来，这种概念是难以理解的：外部实体远离可能的感觉经验，以至于从理论上说，人们不可能形成关于它们的观念。他既是彻底的唯心主义者，又是连贯的感觉主义者。他所有论证的基础是：科学术语声称不可感知的物质是存在的，但与此同时他又主张，我们的全部知识必须以我们能够感知的事物为依据，而且只能以此为依据；如果不受这些术语的迷惑，我们就能坚持正统基督教的立场，相信宇宙本质上是精神的。对洛克与休谟来说，数学代表最完美的知识——数学是清晰性和毋庸置疑的确定性之典范，与此相比，其他知识都是有缺陷的；但贝克莱认为，数学暗示我们，有在世界上并不存在的虚构实体。他认为，几何图形不是理想实体，不受所有真实的实体必须通过经验观察来证明其存在这一点制约，几何图形与其他事物一样，都是感觉的内容。从理论上说，一条线包含一定数量的、可数的最小可感物（minimasensibilia）——如果是奇数，该线就不能被精确地等分，无论几何学家会说什么。经验论和唯名论会走什么极端，由此可见一斑；只是在这种意义上，这个古怪论点也有几分趣味。
洛克和休谟对数学的看法是真实可信的，尽管他们对数学推论的阐释不能完全令人信服，但是他们和莱布尼茨一样，都已清楚地认识到数学推论与经验事实的陈述之间的区别。特别是休谟，很清楚形式蕴含的陈述与事实蕴含的陈述之间的区别；形式蕴含的陈述即逻辑、算数或代数的陈述（他对几何学的讨论模糊不清，而且犹豫不决），事实蕴含的陈述即主张事物真的存在的那些陈述。其实他的主要贡献恰恰在于，他已经清楚地认识到，诸如必然性和同一性等概念，严格说来应当属于形式学科——理性主义者称之为“理性的真理”，因为其对立面是自相矛盾的（与“事实的真理”正好相反，后者不能通过任何纯粹形式的方法来检验）——在描述世界的知识领域，它们没有任何地位，而以为它们有地位，在很大程度上就是错误的形而上学得以存在的原因。
通过观察外部世界，通过反思，抑或通过概括这些“能力”所取得的资料，我们还是找不到必然性和同一性等关系。因此它们不是连接真实实体的真实关系，我们也不可能在现实世界找到它们。所以知识应当分为两大类：一类知识宣称它具有“必然性”，这种知识依赖于形式标准，不能提供任何关于世界的信息。另一类知识宣称它能提供关于世界的信息，这种知识只有或然性，不是绝对可靠的；如果我们所谓确定性是指逻辑或数学的确定性，那么这类知识就没有确定性。两类命题的这种区分，和“综合命题”与“分析命题”、“经验命题”与“先验命题”的区分密切相关，一场哲学大讨论由此发端，这场讨论把康德从独断论的迷梦中唤醒，成为现代哲学史的转折点。
康德哲学是很多19世纪观念的源泉，他与此前的理性主义和经验主义传统彻底决裂，从而结束了前人把哲学变成一门自然科学的大胆尝试。他是第一个清楚地认识哲学的任务的思想家。他认为，哲学的任务是——而且始终是——不要回答经验问题，那是其他专门学科的任务，从另外一个层面看，那也是普通常识的任务。哲学也不可能是一门纯粹演绎的学科，如逻辑或数学等形式学科。哲学的主要问题既不能通过经验研究而找到一种明确的解决方法（例如观念的起源问题——人们试图回答，观念“从何而来”，这是心理学家、生理学家、人类学家等研究的问题），也不能根据自明或先验的公理进行演绎而获得解答，如经院哲学家和理性主义者所坚持的那样，因为在一个人看来是自明的公理——或者信仰和直接启示——在另一个人看来，可能就不是自明的。康德是认识到这种真理的第一位大哲学家。他正确地指出，单纯的演绎不能增加我们对事物或人类的认识，也不能回答或解决那些看来具有哲学意义的问题。他提出的问题和使用的方法（无论是否有效），主要是为了分析那些最普遍、最广泛的概念和范畴。根据陈述所需的不同证据，以及所预设的不同概念之间的关系，他区分了我们所做的不同种类的陈述。
康德特别清楚地指出，人们把两个问题混为一谈，这是18世纪哲学的主要错误，具体地说，日常经验中判断与范畴的种类问题，完全不同于经验、信念或态度的“起源”问题。“事必有因”，“这张纸不可能在同一时间、同一处既是蓝色又是棕色”等命题，与“爱尔兰没有蛇”，“昨天我头疼”等命题，显然具有不同的逻辑原理（不仅具有不同的起源）。如果有人怀疑，所有事件是否都有一个原因、毕达哥拉斯定理是否正确、这张纸在同一时间能否既是棕色又是蓝色，那么为他收集更多例证，如不同事件之间的关系；或者收集更多直角三角形与测量三个边的平方的工具；或者收集更多的纸，有些纸全是棕色，有些纸全是蓝色，但是没有一张纸同时全是棕色，又全是蓝色，这样做纯属徒劳。反驳该怀疑者的这些方法毫无用处，因为让某人相信这些命题是正确的，与我们证明某些关于世界的事实命题是正确的，两种方法显然不同，换言之，提出某种经验证据，我们就能证明事实命题。这里的问题是，“为了证明某个命题是正确的，人们应该提出哪些合理的证据或保证呢？”这个问题完全不同于以下问题：“我或你（或其他任何人）如何知道某个命题是正确的？”后一个问题的答案来自发生心理学，它取决于很多偶然因素与一个人的人生际遇。
伟大的古典经验主义者有这样一个共同特征（连休谟也不例外，尽管他非常了解不同的逻辑类型，而且成功地、令人信服地证明，恰恰因为归纳推理绝不可能变成演绎推理，所以我们有理由说，我们不可能在事实领域发现确定性）：他们把两个问题混为一谈，他们认为，对后一个问题（知识的起源或认知的方法问题）的某种回答，自然蕴含着对前一个问题（某个命题包含哪些概念，证明该命题的真实性的正确方法是什么）的某种回答。
这种混淆之所以出现，是因为这些哲学家总是把两个不同的问题合并为一个模糊不清的问题：“我们如何才能认识命题X？”这个问题既不是问：“像X这样的命题，有哪些合理的证据或证明？”也不是问：“我们对X的认识（或印象）来自何处？”这种混淆的一个最好例证，出现在洛克《人类理解论》第一卷，洛克告诉我们，以儿童为例，他们生来并不知道不矛盾律，洛克似乎认为，这能证明这种命题的逻辑属性。知识的起源问题是一个事实问题，像霍布斯、洛克那样，经验主义者认为，知识不是“先天的”，不是上帝或自然在我们出生之前就“印在”我们心灵之上的，也不是来自“直观”，并没有一种不同于甚至优越于感官的渠道；他们的意思是，只有心理学——它被正确地理解为一门经验科学——才能回答这一问题。人们努力证明，哲学存在于这样的经验方法之中（如果不以观察为基础，它会有什么价值呢？），正是这种努力既培育了18世纪观念中最有启发性的深刻洞见，又造成了有害于它的重要错误——把哲学等同于科学。
康德并不是没有这一缺陷，不过他的确把哲学的重心从两个问题——“从什么可以推论出什么？”“无论在心灵之内，抑或在心灵之外，世界上究竟有哪些实体？”——转向考察那些我们借以思考和推理的最普遍的概念和范畴概念。那是一些基本观念或基本关系，如时间、空间、数量、因果性与物质性，我们似乎无法摆脱那些概念，或只能在很小的范围内摆脱，即使是借助了想象力也不例外。讲解具体学科的教科书是不讨论那些概念的，因为它们太普遍、太宽泛，从表面看，它们不适合任何分类，既非经验实体，亦非形式实体。哲学史在很大程度上致力于探讨这些问题，它们的主题很难分类；这些难题困扰着许多人的心，人们解决或阐述这些问题的方式，与他们解决某个具体学科的难题的方式截然不同：在某个具体的领域，求得答案的那种方法无论多么难找，它本身都不会是一个难题。不同的时代有不同的哲学问题，进步（或倒退）不会是一条直线，因为决定着人们会以何种方式和概念来思考、感觉和交流的那些因素，会影响人类的语言和观念，使之发生变化——那些因素的作用方式似乎没有任何规律可循。
这些考虑离18世纪经验主义大哲学家的观念还相当遥远。在他们看来，万物皆在灿烂的阳光下，在其继承者中，极少数人不这样认为。科学在物质世界成就了伟大事业，它一定能在心灵世界再创伟业；进一步说，它一定能在社会关系、政治关系领域再现辉煌。根据理性的规划，牛顿已无可辩驳地证明物质世界的结构；根据理性的规划，洛克、休谟及其法国信徒好像解释了人类思想感情的内在世界；理性的规划也一定适用于社会领域。人是自然事物，仿佛树木与石头，我们可以用研究原子或植物的方法，来研究人们的交往方式。一旦发现人类行为的规律，并将其融入理性的社会学——类似于物理学或动物学的一门学科——我们就能用最有效的、符合物理事实和心灵事实的本质的方法，来研究、阐释并满足人类的真实需求。自然界是一个宇宙：这里没有任何不和谐的事物；我们应该做什么，我们应该如何生活，什么能使人公正、理性或幸福，这些都是事实问题，某一问题的正确答案，不可能不适用于其他问题。因此，建立一个完全公正、完全道德、完全满意的社会的理想，并非空想。
不仅自然科学家及其支持者和代言人怀有这种看法。理性主义者莱布尼茨、其信徒沃尔夫以及他们的追随者，同样是满怀信心地坚持这种主张。他们认为，理性思维是我们认识宇宙的一种方式，大大优于经验方法。与经验主义的对手相比，他们可能更坚定地相信，真理是一个单一而和谐的知识体系，以前的一切体系——宗教、神话和宇宙学——不过是许多不同的道路，有的长一些，有的宽一些，有的弯路多一些，有的暗一些，它们都通往相同的理性目标；所有学科、所有信仰、最狂热的迷信以及最野蛮的习俗，都会随着文明的进步而“洗掉”它们的非理性因素，都会在最终的正确哲学中实现和谐融通，这种哲学能为所有时间、所有地点的所有人，解决所有的理论问题和实践问题。这种崇高信念激励着推崇理性的莱辛、信仰科学的杜尔哥、信仰上帝的摩西·门德尔松以及不信上帝的孔多塞。这是他们的共同信念，尽管他们具有大不相同的性情、观点和信仰。有神论者和无神论者、必然式进步的信仰者和怀疑一切的悲观主义者、坚强的法国唯物主义者和多愁善感的德国诗人与思想家，仿佛结成了统一战线，他们坚信，一旦发现客观答案，就能解决一切问题；一旦找到客观答案——为什么会找不到呢？——所有人都能清楚地理解这种答案，它将永远有效。
诚然，不同的声音首先在德国出现，然后出现在英国；18世纪中期，这种声音开始变大，它认为，人或人类社会与无机物或动物界并不相似，将其看作相似的而混为一谈，必将导致灾难。约翰逊和柏克、哈曼与赫尔德（从某种意义上说，还有孟德斯鸠和休谟），发动了这场反叛，这场运动注定要发展壮大。不过，这还只是一些互不关联的怀疑。
毫无疑问，把科学方法真正用于管理人类事务，已经取得丰硕成果，人类的痛苦减轻了，不公平的现象减少了或得到防范，愚昧无知被戳穿。教条被推翻，偏见与迷信被牢牢钉在耻辱柱上。人们越来越相信，如果经常用奥秘、黑暗和权威来为独断专行辩护，往往是许多掩盖自私、懒惰或愚笨的卑鄙谎言，这判断常被成功地证实。人类试图证明，世界万物都按照机械方式运动，高明的技术能够根除所有罪恶，人类灵魂的工程师和人类肉体的工程师也许存在。事实证明，这个核心理想虚妄不实。不过，后来的事实证明，其错误赶不上它在19世纪遭到的批判，因为那时的思想家用同样错误的论据抨击它，无论在观念上，还是在政治上，其影响都更有害，更残酷。18世纪最有才华的思想家所展示的观念力量、诚实、清晰、勇敢及其对真理的无私的爱，时至今日，仍然无与伦比。这是人类生活中非常美好而乐观的一个时代。
1744年，詹巴蒂斯塔·维柯逝世，从此他成为观念史上的一个特殊人物。在自己的祖国，他名声卓著；在其他国家，却很少有人知道他的名字。关于他的观念，甚至专业的哲学家们也很少提及，至少英语国家的情况是如此。然而他是人类观念史上最大胆的创新者之一。他的名声主要归功于两个人：一个是历史学家儒勒·米什莱，在维柯去世前不久，米什莱曾这样评价他：“维柯是我唯一的老师。他所谓生命力的原则、人类创造自身
的原则，是我著述与教学的指南”；另一个是哲学家贝内代托·克罗齐，在漫长而多产的学术活动中，他曾不厌其烦地称赞维柯的才华。然而，维柯无论在他那个时代，还是在我们这个时代，始终处于主流哲学传统的边缘。他的观念还不是真经，还属于伪经——他还是一个古怪的、特立独行的人物；专门研究哲学史、意大利思想与文学或者18世纪早期历史的人，才会对他感兴趣。仿佛半个世纪前作曲家当中的柏辽兹，或者19世纪画家当中的皮耶罗·德拉·弗朗切斯卡，他是一位只有少数人敬重的大师，这个领域的多数著作家对他都是轻描淡写。
维柯的成就却令人惊讶。他提出的关于人和人类社会的本质的观念，既大胆，又重要；他抨击当时人们所理解的知识的本质，揭示或指出一种到那时为止人们从未讨论过却非常重要的多样性；他实际上创造了文化观念；直到我们这个世纪，人们才认识到他的数学理论具有革命意义；他预见到浪漫主义者与历史主义者的美学，几乎改造了这一学科；他实际上创造了比较人类学和比较语文学，创立了历史研究和社会科学研究的新方法；他对语言、神话、法律、象征以及社会发展与文化发展的关系的理解，体现了一个天才人物的真知灼见；他第一个做出了自然科学与人文学科的著名区分，从此这种划分成为学术研究的一个重要问题。可是与古代哲学家不同，与笛卡尔和斯宾诺莎、莱布尼茨和洛克、贝克莱和休谟、康德和黑格尔不同，他一直处于主流传统之外。尽管有人赞同他的观念——例如柯勒律治、雷奥帕蒂或米什莱——但是被他们发现以后，他很快又湮没无闻了；19世纪末，他再次被人发现，又再次被人遗忘，只有在他的祖国例外。
今天，人们对他又产生了兴趣，但是这种兴趣看来不会持续很久——维柯肯定会被再次忽略，不过，思想家们会再次发现他，他们为其湮没无闻打抱不平。这种遭遇的主要原因也许是，他的著作晦涩难懂而且杂乱无章。他的观念是一片盘根错节的森林地带，包含着新颖的思想、深奥的典故与引述、突如其来的注解与题外话——思想丰富、奇特、模糊不清、引人入胜、富于暗示，却没有可读性。太多的新观念在同一时间蜂拥而至，争相表现；他想就太多话题发表太多见解；不同的观点相互冲突，又相互掩盖；这虽然赋予其所有著述一种澎湃的生命力，却无助于清晰或优雅。读者会被他攻击，会觉得手足无措，直至精疲力竭；任何观念都没有得到恰当的表述或进一步的展开，也没有组织成一篇连贯的文章。读他的文章会很累人。正如比才对柏辽兹的评价所言，他是一个没有任何才能的天才。但他说的很多东西都非常重要——新颖独特，令人信服。
维柯的人生有点像他的著述：缺乏安排，灰心丧气，没有被充分认可。他父亲是那不勒斯的一个穷书商；他知识渊博但缺乏条理，很可能也是因为，他既有机会读书，也有机会与他父亲的顾客交谈。青年时代早期发生的一起事故让他落下终身残疾，损害了他的健康。他始终处境窘迫，一生都在努力养活自己和全家，他觉得很难让学者们对他的著作感兴趣，不过在生命的最后几年，他开始有名气了。他当过那不勒斯大学的修辞学教授，可惜这个职位工资不高，迫不得已，他经常为一些支持他的名人代笔，以贴补家用。简言之，他是一个穷困潦倒、脾气暴躁、多少令人同情的学者，只要有条件，他就著书立说，可惜他所处的那个社会未能认识其卓越才华。尽管他一直渴望被社会认可，但是当他形成了《新科学》的核心观念时，他知道，“进入一个此前无人涉足的领域”这句老话完全适用于他：他知道他做出了天才的发现，这个信念一直支撑着他。
这个发现是什么？其中心思想如下：人类能够理解自己的历史，其方式不同于，而且在维柯看来，要优于他们理解自然事物的方式。唯因如此，要理解某物，不仅仅是描述它，或者把它分析为不同的组成部分，就必须懂得它是如何出现的——事物的产生与发展；而某物的本质恰恰在于成为它那样的事物。简言之，真正的理解总要追本溯源，对人类及其成就的真正理解总是历史的，而非超时间的或者分析的。
17世纪末，人们并未忽视历史研究。事实上，学识渊博的文物专家，包括教会内外的所有人士，正在为现代历史学打基础。然而，只有数学家和自然科学家才是那个时代真正的学界大师，他们的成就是那个时代的骄傲，在他们看来，历史研究值得怀疑。在维柯的青年时代，笛卡尔及其信徒主宰着思想界，笛卡尔清楚地指出，真正的知识以清晰的、不可反驳的公理以及这些规则的应用为基础，根据这些前提，人们能严密地推导出某些结论，建立一个各方面都有逻辑保证的知识体系。
只有在这种无比坚实的基础上才能建立真正的知识体系。变化是历史结论的显著特征，可是变化的规律何在？什么历史公理已被证明是毋庸置疑的？历史或许像旅行，是一种惬意的消遣，然而，即使对古代世界做最详尽的研究，人们也不会获得像自然科学的巨大进步显然已经取得的那种意义上的新知识。在科学领域，科学家以前人的研究为基础：后一代能比前一代看得更远、更深，因为他们站在前人的肩膀上；但是在人文学科领域——在寻找过去的知识时——我们顶多能知道他们知道的那些事情。我们对自然界的认识远远超过古人，但是，笛卡尔问道，最博学的罗马研究者能知道西塞罗的女仆不知道的事情吗？这是进步吗？此外，历史学家的研究
还有一个领域也开始抨击历史研究。15世纪中叶以后，怀疑主义者已经指出，人们几乎没有理由相信历史学家：他们可能主观臆断，心怀偏见；纵然不是贪财受贿、腐化堕落的雇佣文人，但是由于虚荣、爱国热情、党派精神或愚昧无知，他们也可能歪曲真理。一切历史归根结蒂都是以目击证人的证词为基础。如果历史学家本人参与了他所描述的这些事情，他就会不可避免地支持某一派系；否则他不可能清楚地知道那些重要信息，因为只有参与者才能知道内情，他们不可能泄露这个秘密。因此，历史学家要么参与他所描述的历史事件，因而支持某一派系，要么不参与这些事件，而可能为那些歪曲事实、从中渔利的人所误导；还有一种情况，他可能远离正确的信息源，知道的不多。所以历史学家们很容易互相矛盾，不同时代持有不同观点，甚至不同历史学家也持有不同观点，这是众人皆知的事实。
这种系统化的闲谈有何用途？如果某人试图脱离文献资料，只依靠现存的文物古迹，那么这些还不足以证明历史学家想要描述和解释的那些人的真实生活、动机、目的和行为。文物古迹差不多适用于任何理论，它们过于空洞，提供的信息太少。
维柯最初深受触动——与其说是受皮洛信徒（人们经常这样称呼他们）的怀疑主义，毋宁说是受笛卡尔主义者的正面进攻触动。自然科学，尤其是数学的巨大成就是不可否认的，它们无所不在，引人入胜，不过他的兴趣在其他方面。从性情看，他是古文物家，也是法学家，喜好法律、制度，特别是罗马帝国的历史；他待人真诚，直觉敏锐，精通文学，想象力丰富，对风格、观点与表达方式的细微变化非常敏感——但是他不能感知抽象体系的结构或外部世界的数量特征。他这种类型的人能发现经验中那些难以把握、不可分析的特征，却不能认识那些可测量、可定义、能归入清楚的合乎逻辑的科学体系的事物。
他高举反叛大旗：他承认，笛卡尔对数学的论述是正确的、可证明的、完全清楚的、不可反驳的，但这是因为数学不能给我们提供任何关于世界的知识。数学是人类观念创造出来的一个体系，仿佛一种游戏，规则是由人类制定的，其目的明白易懂，因为它们正是为了这一目的而被制定的。数学是人创造的，它不是实在（reality）的摹本。他大胆地否定了自毕达哥拉斯或柏拉图以来人们一直持有的一种观点，即数学命题体现了完美无缺的永恒真理，它们高于不断变化的世界，符合实在的最普遍特征——数学是实在的骨架或永恒结构。与数学不同，现实世界绝非清澈透明：它晦暗不明。
他重新提出古代基督教的一个真理：人能完全理解他自己创造的事物。如果像上帝一样，人能无中生有（对上帝来说，认识即创造），他就能理解他的创造物，因为他是创造者——万物是其自由的创造性意志的产物。唯有上帝完全理解世界，因为他创造了世界。至于人，他不可能完全理解外部世界，因为他没有创造世界。我们完全理解几何学，因为我们创造了它；如果能创造物质世界，我们就能完全理解它，可是我们不能创造宇宙。物理学中有我们无法理解的事物，即物质本身，我们只知道它来自外部，我们不能像上帝那样认识物质，它来自上帝的意愿——从某种意义上说，它是上帝的观念。我们只能理解我们创造的事物：数学、艺术作品、法律体系与规章制度，因为我们创造了它们，所以我们能从内部认识它们。
这本来是中世纪的理论，霍布斯发展了它；维柯用它来区分两种不同的知识，其成熟的理论发表于1710年。正如上帝知道人一样，莎士比亚知道（维柯没有用这个例子）哈姆莱特是什么，因为他创造了这个人物，但是莎士比亚不知道一块石头或一棵树是什么，因为他没有创造它们。我们可以说，一棵树长什么样，在它身上发生过什么事情，也就是说，在一个外部观察者看来，那些事情意味着什么，但是我们不可能“理解它”，因为我们不可能变成一棵树，也不可能创造一棵树。我们永远不可能透彻理解自然界的某些事情，因为我们不可能创造物质。笛卡尔确实主张由清楚明白的观念构成的知识，这适用于数学，因为数学不在“自然界”，而在“我们心中”，它确实可知，但是它不提供任何关于世界的知识。
至于外部事物，只有清晰、明确还不够。“例如，当我不舒服的时候，我不可能知道不舒服有什么形状；我心里很难受，我不知道其边际何在”；但是“不舒服的观念鲜活而真切，毋庸置疑”。我能说它不是真的吗，因为它不能被定义、不能被测量、不能被分析为同一的基本因素？性质不符合笛卡尔提出的那些范畴，就不是真的了吗？我们的力学知识多于物理知识，如霍布斯所言，在力学领域，我们可以随意使用那些零件。我们理解我们的使用方法，因为那是我们制定的；但是外部自然所遵循的规律，却不是我们创造的，我们只能记录和描述，却不能理解，因为只有按照自己的目的创造了它们的人，才能理解它们。因此数学、物理学与通常所说的自然科学，并非人们所夸耀的知识之典范，可是从古希腊到文艺复兴以及此后的年代，它们一直被看作知识的典范。
可是有这样一个领域，在这里我能获得比这更多的认识，没有必要只记录事物的统一性——什么事物发生于什么事物之前或之后，或者与什么事物同时发生——我还可以进一步追问：“它为什么会发生？”“其目的是什么？”如果我解释自己的行为，我不仅要描述它，而且要说明我的动机、我之所以这样做的理由以及行动计划，我的行为是这个计划的一部分。这也是我的生活方式的组成部分，我能把自己的生活方式告诉别人——至少从理论上说，我能随意地修改它、接受它或者抛弃它，我必须对此负责。当我有意识地做某件事情时，我起码知道，我的行为显然是有原因的；我不仅可以问，我的身体正在做什么，而且可以问，我的目的是什么，我的行为是为了什么，我想做什么。我绝不能对树木、石头甚至动物提出这些问题，即使它们有某种动机，我也不敢谎称我看得透这些动机。
如果我能反思自身，根据目的——或根据希望、恐惧、愿望、决定、怀疑、爱、恨、自私、原则等——来解释我的行为，那么我也能用它来解释别人的行为，因为我与他们交往时，已假设他们和我一样。如果我可以这样理解我的现在，我就可以通过回忆和想象力的再创造，来理解我的过去；我就可以用同样的方式来理解与我有关的那些人，例如我的家人、我的宗族、我的城市、我的阶级、我的职业、我的民族、我的教会、我的文化，乃至整个人类。与生物学家不同，我不仅是通过观察身体动作、推测原因，来认识他们。通过直接的类比，根据别人对我的反应，根据我与他们的交往，我也能理解他们。和我一样的被造物对我讲话，我能理解他们。在文明时代，他们使用高级语言，但是人们还通过其他方式进行交流——例如手势、象形文字、唱歌、跳舞，文字的出现可能远远早于口头语言。他们互相讲话，还与不可见的力量讲话，他们相信，这些力量比他们更强大，是他们的主宰——例如早期文明所信仰的众神、古希腊人和罗马人心目中的森林女神以及犹太人和基督徒所崇拜的真神。他们以礼拜的方式与神明交流。
人们希望交流，希望表达自己的思想感情，希望建立共同的制度，以表达其信仰、希望、心愿、恐惧和想象，于是他们创造了社会制度。我们是人，所以我们能够理解别人的经验；我们可能出错——这种知识不是绝对可靠。这样的互相交流，建立在人们对不同的动机、观点和生活方式的理解之上，从理论上说，这种互相交流的基础不同于我们对外部世界的认识，因为归根结底，对外部世界的认识只能记录已发生的事件或发生的方式，我们全然不知为什么会发生这种事件，甚至不知道这个问题是否有意义。这种理解也不同于形式学科——如数学、逻辑以及各种比赛规则，我们完全理解这些学科，因为是我们创造了它们，可是（和我们对自身的认识不同）它们不能为我们提供关于实在的任何知识，也不能告诉我们，什么事物真的存在。后一种知识能让我们在心中重温过去。
这就是维柯迈出的重要步伐。他提出这种观点的时间大约是1720年，当时他正醉心于重新撰写人类历史的宏伟愿景，他要根据人的行为，根据人们对文物古迹的研究，根据人类行为留下的冰冷遗物，重写历史；历史学家的著作也许真实，也许不真实，他没有依赖这类著作，而是依赖人们创造的事物，他们用这些事物与其他人或上帝进行交流：例如古代文物、词语、艺术作品以及社会制度，其他人也能理解这些事物，因为他们也是人，因为这些交流是在人与人之间进行的。
当我读一本书或听一个人讲话时，我能理解他在说什么，换言之，我知道他想做什么。自然这部大书只有上帝能读懂；社会制度则不然——例如神话、传说、语言结构、礼仪、诗歌、艺术作品、法律以及习俗——人类创造了它们以表达自己的思想感情；因此通过想象的同情机制，别人也能理解这些制度。这棵树比那棵树高，水能灭火，恺撒征服了高卢人，如何计数，如何骑马，这类知识完全不同于另一类知识，例如什么是爱国，什么是敬畏上帝，什么是嫉妒对手，什么是反抗暴君，什么是祈祷，什么是挨饿，什么是使用权力，什么是维护原则，什么是叛徒，什么是发动革命。
维柯的理想是建立一门真正的新科学：从“内部”看，换言之，从参与者而非旁观者的角度看，通过他坚称可能的、有时却很艰难的一种方法——凭借想象力（fantasia），“进入”在时间或空间上远离我们社会的那些人的心灵——去考察他们创造了什么，他们曾经是什么，他们做过什么，他们遭受了什么苦难；新科学应该以此为基础。为了实现这个目标，需要让前人的作品直接与我们交流，这样我们就会明白，他们如何理解世界，他们希望做什么，世界如何显现给他们，他们如何适应、理解、改造和征服这个世界，他们如何互相征服，如何建立新的关系，如何创造，如何表达自己的思想感情，如何采取行动。维柯在青年时代就读过卢克莱修的著作。卢克莱修不是基督徒，更糟糕的是，他信仰伊壁鸠鲁的无神论，胆小怕事的维柯却是一个高度专制而势力强大的教会的成员，因此他并不强调这一点；然而他深受卢克莱修的影响，具体地说，卢克莱修认为，人类会从残酷的野蛮状态迈向更加文明的生活方式。维柯告诉我们，只有通过极其巨大的努力，我们才能进入那些野蛮而残酷的原始人的想象之中，他们与我们截然不同；不过他们是人，因此也是交流者与行为者；如果我们尽了自己最大的努力，那么无论如何，至少能在某种程度上重建他们的世界。随着他们更接近我们的时代，他们会变得更容易通过“移情作用”来理解。
基本原则仍然是，人类只能真正理解他们创造的事物；他们理解得最好的，是自己创造的那些事物，但是他们也能理解别人创造的事物，因为创造是集体行为，原始社会尤其如此。因此，神话绝非邪恶的牧师所散布的关于实在的不真实的故事，他们并非愚弄弱智民众的骗子；神话既不是诗人创造的、用来怡情养性的人造饰品，也不是哲学家创造的、能更有效地表达真理的方法；神话实际上是早期先民天生就有的、理解和管理世界的方式，是决定着他们的视野的一些概念和范畴。当罗马诗人说，万物都充满了朱庇特主神，他的意思可能是什么？一方面，朱庇特是长满胡子的雷公，是众神之主；与此同时，他还是天。雷电同时还是无边无际的天空，这个说法对我们没有意义；但是对原始人来说，雷公一定是有意义的，原始人清楚地表达了他们那个社会所具有的视野；现在的任务是，我们必须进入一种情境，由此我们才能逐步理解，既然他们以这种方式表达自己的思想感情，那么在他们看来，世界究竟如何——这就是维柯所谓“可信的不可能性”——对他们来说，这种明喻、暗喻和象喻，是描述世界，表达思想感情的自然方式。
对古希腊人来说，波塞冬既是挥动三叉戟的人，又是掌管着世界上所有海洋的神；西布莉既是悍妇，又是大地之神；赫拉克勒斯既是一个英雄，同时又是许多英雄。希腊人还有阿哥斯的赫拉克勒斯、雅典的赫拉克勒斯以及底比斯的赫拉克勒斯；他是多，也是一。对我们来说，这是陌生的，甚至是无法理解的，但是这并不意味着对希腊人来说也是如此。（维柯认为）我们一定能进入这些远古的野蛮人的意识，以他们的方式观察世界；这样，也只有这样，我们才能理解他们的诗歌、神话、制度、礼仪及其社会，才能明白我们从何而来。
理解的意思是，弄清与别人交谈的那些人的看法——他们的谈话也被我们偶尔听到。通过研究某些话语的历史，我们能明白，这些话语所指的事物究竟是什么意思，人们对它们的看法是否发生了变化；在我们想理解的那些人的生活中，这些事物发挥了什么作用。维柯所做的词源说明有时异想天开，但其观念新颖而丰富；语言旨在表达观念，它与观念是一体的，语言的变化不仅能证明观念的变化，它还是观念之变化的重要组成部分。神话、艺术、法律以及宗教的历史，都是如此。人类历史是创造世界的人们的活动史，分期史是一代又一代的人对这些世界的态度的历史，是集体生活的历史，人类在这些生活中先后发挥了不同的作用。艺术不仅是一种装饰——它是一种正在说话的声音，它要通过具体的物质形态来表达一种观念。
维柯认为，所有民族注定要经历相同的文化周期：从原始社会到野蛮状态和严厉的寡头政治，然后是富豪统治、民主制、言论自由、怀疑论，最后走向衰落；从虔诚、严厉、处罚，到逐步宽容与奢侈，直到崩溃。此后可能出现几种情况：要么软弱而堕落的民族被某个充满朝气的、尚处于早期发展阶段的民族所征服，要么回归某个强大的矢志复兴的统治者（如奥古斯都，维柯在考察历史时，主要以罗马为对象）所重建的坚定的道德信念，要么彻底崩溃，返回原始洞穴，再度开始一个新的周期。唯独犹太人例外，因为上帝已经赐予他们真理，他们已经找到自觉的道路，不需要进化了，上帝（或神）让其他所有民族接受进化，却未必将他的用意启示给他们。正因为我们缺乏历史想象力，我们才觉得，古人的诗歌与神话仿佛一些幼稚的错误。如果我们不理解原始社会，那么我们绝不可能理解这个社会的那些壮丽诗篇，例如荷马史诗——它们是当时人们的思想感情的自然表露。在维柯看来，荷马不是唯一的作者，一个人凭空想象了那些诗歌，像后来的某些诗人那样；他代表了整个希腊民族，他们正在庆祝其勇敢的生活方式，正如但丁在第二个文化周期——人类的中世纪——的相应阶段所写的那些诗歌。
文化有自己先定的历史，各种文化都有各自的特点、主要风格以及生活方式，某种整体性结构把所有这些方面联系起来，因此某些种类的语言习惯、视觉艺术、宗教信仰与宗教形式以及诗歌与散文，总是对应于某些经济结构——事实上，由某个基本模式统一起来的文化，决定着人们的所有活动——这个新观念是维柯提出的最新颖、最富创造性的观点之一。举例来说，人们普遍认为，古罗马人的最早的法律“十二铜表法”来自梭伦统治时期的雅典；在他看来，根据以上理论，这显然是错误的。从历史的角度看，这种传播是不可能的。他观点的事实依据是当时罗马特有的拉丁语成语（十二铜表法的语言）以及我们所知道的、体现于传说中的早期罗马帝国的习俗（传说往往有某种“真凭实据”或者说真实性）——这些生活方式及作为其表达方式的语言，与梭伦时期的雅典文化毫不相容，那种文化同样是由语言、法律、习俗以及文物来表述的，那一种文化不可能转化为这一种文化。文化差异非常之大。
根据这种历史分期法与历史归属法，人们不仅有理由说某首诗、某个花瓶或某场战争不属于某个时代或某种文化，而且有理由说它不可能属于这个时代或这种文化，因为它不符合这个时代的其他特征——这是人们对某种文化结构的认识，现在的艺术史、技术史以及经济史（仅举少数几例）都建立在这种认识之上——这种方法实际上是维柯发明的。除了意大利，其他国家的人都不读他的书或理解其观念（即使在意大利，读他的书的人也不是很多），这是一个不幸而奇怪的事实。维柯当时的影响，可能只限于那不勒斯的法学家，但是这无损于其观念的原创性。
哲学以语言的模糊不清为滋养；清除了这些模糊不清的说法，人们一定会看到，剩下的唯一问题应该是一些可证实的观念，或可确认的人类日常需求、希望、恐惧或利益的表述。这些都是心理学家、人类学家、社会学家和经济学家的研究领域，这里所需要的是一个或多个牛顿式的人物，以建立人的科学。这样人们就能一劳永逸地消除形而上学的困惑，游手好闲的哲学思辨者将不复存在。在这片清洁的土地上，人们将建起明亮而坚固的自然科学大厦。
从霍布斯、休谟，到爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞、边沁、圣西门、孔德及其继承者，这一直是启蒙运动时期所有著名哲学家的共同希望。然而这种设想注定要失败。哲学没有被分割为一系列科学研究的领域。时至今日，哲学问题仍然吸引并困扰着一个个乐于探究的心灵。
这是为什么？康德提出的回答很有启发性。他是历史上第一个明确区分事实问题与形式问题的思想家，只有借助于形式，事实才能显现给我们——无论事实或我们对它们的认识如何变化，这些形式本身是不变的。经验的这些形式、范畴或模式，不是任何自然科学的研究对象。
康德首次提出事实与范畴的重要区分。事实可以说是经验资料，例如我们能够观察、推论或思考的那些事物、人、事件、性质以及关系；范畴指的是我们用来感知、想象以及思考经验资料的那些根据。在他看来，范畴独立于各种世界观——那些属于不同时代和不同文化的宗教或形而上学框架。因此大多数希腊哲学家，尤其是亚里士多德认为，自然赋予世界万物各种目的——它们不得不实现这些目的。中世纪的基督徒把世界看作一个等级体系，这个体系中的每种事物与每个人都得到神圣造物主的眷顾，以发挥某种作用；唯有造物主知道整个体系的目的，他把被造物的幸与不幸与其恪守神圣戒律的情况联系起来，戒律包含在万物各自被造的不同目的之中——这些目的在自我实现的同时，也就实现了宇宙的和谐，这是至高无上的模式，这种总体性非被造物所能及，唯有造物主才能领会。
18和19世纪的理性主义者认为，除了人所创造的、用来满足自身需求的那些之外，任何事物都没有目的；他们相信，其他任何事物均由因果规律决定。大多数事物没有任何目的，它们本来就是那样，其运动变化也本来是那样，这是一些“无情”事实。
这些是截然不同的观点，但持有这些观点的人在宇宙中看到相似的东西，相似的颜色、滋味、形状以及运动、静止的形式；他们体验到相似的情感，追求相似的目标，具有相似的行为方式。
在谈到我们对外部世界的认识时，康德认为，我们观察世界时所用的那些范畴对任何人都是一样的，是永恒的、不变的；实际上，它们使我们共同拥有一个世界，使我们能够互相交流。但是那些思考历史、道德、审美问题的人们，确实看到了变化和差异；不同时代的文化能看到、听到或思考不同的内容，这些差异与其说来自经验内容，毋宁说来自人们用来感知事物的基本模式，他们用来理解事物的那些模型，或者是他们用来观察事物的一些范畴眼镜。
某人相信，上帝创造他是为了实现某种目的，他的灵魂是不朽的，他有来世，其罪孽将受到惩罚。另一个人则根本不信这一套。这两人的世界是截然不同的。前者的行动原因、道德准则、政治信仰、审美趣味以及人际关系，将与后者具有根本的、原则性的差异。
人们彼此之间的看法大相径庭，因为他们对世界的总体理解不同：随便拿几个主要观念，如原因与目的、善与恶、自由与奴役、物与人、权利、义务、法律、正义、真理、谬误，我们就会发现，它们直接依赖某个普遍框架，它们在这框架中可以说构成了一些节点。这些观念所包含的事实，定然不是对任何时代的任何人来说都相同，但是其区别——这是科学研究的对象——不同于那些更深层次的区别，亦即戴着不同的眼镜、用着不同的范畴、有着不同的思维模式，必然会使处于不同时代和不同地域、具有不同文化和不同观念的人们产生的区别。
如此说来，哲学不是一门经验学科：它不是以批评的态度来考察什么东西是存在的，什么东西存在过，什么东西将会存在——这是常识和自然科学研究的问题。哲学也不是一种形式演绎，如数学和逻辑那样。哲学问题很大程度上不是经验现象，而是人们观察经验现象的那些方式，这是一些永恒不变的或者几乎永恒不变的范畴，人们由此来构造和辨别经验。目的与机械的因果作用、有机体与简单混合物、系统与简单相聚、时空秩序与永恒存在、义务与欲望、价值与事实——这些都是范畴、模式和眼镜。其中有些与人类经验一样古老，有些只能存在很短时间。就存在时间较短的那些而言，哲学家的问题会显得更有活力、更富有历史意义。不同的模式和框架出现于不同的时代，都有模糊不清或难以理解之处。上文所述现代物理学解释框架中的问题，就是一例。当然还有其他例子，这些框架不仅影响着物理学家或其他专家的观念，而且影响着所有好学深思者。
以政治学为例，人们试图根据不同的模式来解释其社会存在：柏拉图也许是毕达哥拉斯的追随者，他试图以几何学的方式来建立人性论体系，阐述其属性与目的，因为他相信几何学可以解释一切。随之而来的是亚里士多德的生物模式。在《旧约》、《新约》以及早期教父的文献中，基督教的比喻随处可见。用家庭做比喻，能够说明机械模式（如霍布斯）无法解释的人际关系；用行军做比喻，能够突出忠诚、奉献、服从等克敌制胜所需要的品质（苏联创作了许多这方面的剧目）；把国家比作防止冲突和保护财产的交通警察或守夜人，这是很多个人主义及自由主义观念之基石；把国家理解为远远不止于那样——国家是个体建立的大合作社，以实现某个共同目标，因此它有权进入人类经验的每一角落——这激发了19世纪关于有机体的大部分观念；还有一些体系是从心理学或博弈论借来的，现在正流行——所有这些都是思维模式，人类及其组织、社会以及文化，就是通过它们来理解自己的经验。
这些模式经常发生冲突。由于人类经验的许多方面得不到解释，某些模式不再具有说服力，其他模式会取而代之，新的模式会突出旧的模式所忽略的问题，但是它们也可能掩盖旧的模式已经阐明的问题。哲学的任务往往是艰难而棘手的，它要发现和阐述人们思考时使用的那些隐藏的范畴与模式（换言之，即人类所使用的词语、比喻以及其他符号）；它还要揭示这些范畴与模式所包含的模糊不清或自相矛盾之处，指出它们之间的冲突，因为这些冲突会妨碍人类提出更有效的方法来组织、描述和解释其经验（因为一切解释与描述都包含某种思维模式，描述与解释的过程就是据此进行的）；此外，哲学还要在一个“更高”的层面审查这种活动本身（认识论、哲学逻辑学以及语言分析）的性质，揭示在这种二级层面、哲学的活动中发挥着作用的那些隐藏的思维模式。
人们可能提出异议说，这一切听起来都十分抽象，远离日常经验，与普通百姓的切身利益、幸福与痛苦以及最终命运关系不大。如果是这样，那么我的回答是，这种批评是错误的。不为自己描述和解释宇宙，人类就不能生存。用来描述和解释宇宙的那些思维模式必将深刻地影响他们的生活，特别是在他们尚未意识到时；人类的很多不幸与挫折，都是由于他们故意地、机械地或不知不觉地使用了某些不合时宜的思维模式。人们在政治领域过度使用有机体模式，我们这个时代的极权主义理论家把国家比作艺术作品，把独裁者比作胸怀壮志的人类生活缔造者，谁能说清这一切究竟造成了多少灾难？人们滥用父系权威的比喻和模式以解释社会关系，特别是君主与臣民、牧师与普通信徒的关系，谁能说清几百年来，有多少好处害处肇端于此？
人类若希望在地球上建立一种合理秩序，或者正确理解不同人群的诸多不同利益——这种认识是不可或缺的，唯因如此，人们才能理解这些利益所起的作用、它们相互作用的方式及其影响，以便找到切实可行的妥协办法，使他们可以正常生活，既满足了自身的需求，又没有压制别人的同样基本的愿望与需求——那么，这种希望便在于揭示这些社会模式、道德模式、政治模式，特别是它们扎根其中的深层的形而上学模式，这样就能看清这些思维模式是否有效。
卡尔·马克思主要不是一个哲学家。其名声源于以下两个方面：他以惊人的毅力，揭示和阐述了人在社会中的行为规律，并发起一场社会运动，号召人们按照这些规律改造生活。他是社会学家和经济学家，也是活跃的革命家，在他那里，哲学不是一门独立学科，而是其人的理论的组成部分。不过他最初是哲学家，其哲学思想尽管缺乏整体性和连贯性，人们还是可以根据其早期著作（多数作品是他过世后才发表的）把它们串起来。现在的马克思主义哲学，包括他本人发表的著作及其遗稿、其合作者恩格斯（他提出了“唯物辩证法”一词）的形而上学著作、后人对这些著作的解读以及注释家对它们的发展。正统的共产主义者所信奉的哲学理论，名曰“辩证唯物主义”，这个词是俄国社会主义者格奥尔基·普列汉诺夫的发明。
哲学作为一门具体学科引不起马克思的兴趣，重要原因之一，无疑是他所信奉的黑格尔哲学，马克思的很多思想均起源于此。黑格尔认为，把思想观念孤立起来进行研究可能是徒劳无益的，因为它们是个人和群体活动必不可少的组成部分；除非把它们看作整个人类活动的一个方面，否则它们就是完全不可理解的。人们绝不能认为理论与实践是不同的。真实的观点、动机和观念，不仅体现在人们显而易见的思想观念中，还体现在他们的行动以及不假思索的行为中。进一步说，即便是为了科学研究，把某一活动孤立起来，无视其在整个人类活动（这个活动是人类活动的一部分）的历史演变中所起的作用，必将误解这一活动。进行“抽象”这种倾向本身昭示了某种受社会和历史制约的错误思想，马克思致力于解释并消除这一思想。要理解马克思的哲学理论，就必须弄明白在他看来人是什么，其行为方式是如何产生的。
马克思的很多思想起源于18世纪法国唯物主义激进派，与其他重要思想家一样，马克思首先认为，人是自然界的一个物体，一个有血、有肉、有骨头的三维物体，科学家发现的那些自然规律，既适用于其他物体，也适用于人类。他和唯物主义者一样，不承认非物质的灵魂、任何形式的精神实体以及上帝的存在；在他看来，神学和形而上学都是谬论，它们窃取了自然科学的地位，只有自然科学能为所有事实问题（例如，哪些规律决定着个人和社会的发展）提供正确答案。
马克思认为，人和自然万物的主要区别在于，人会制造工具。人生来就有一种特殊能力：他不仅能使用工具，而且能创造工具，以满足其基本需求——衣、食、住、安全以及生育后代等。这些发明又改变了人与外部自然的关系，也改变了他自己及其社会，还促使他不断创新，以满足这些变化所带来的新的情趣与需求。与其他动物相比，只有人让他的本质与世界发生了这些变化。对马克思来说，技术能力是人的根本特征：人对生命过程的认识以及为生命确定的方向（人们所谓历史），皆归功于此。人是被创造的，人与人各不相同；不是其本质中某些固定不变的内在原理使然——这些原理根本不存在——而是因为劳动，要满足自己的需求，他们就不得不工作。为了维持生命或提高生活水平，他们劳动和创造，其劳动和创造的方式决定着他们的社会结构。
18世纪的唯物主义者认为，科学方法以经验观察和严密推理为基础，这种方法告诉人类，应该如何提问，如何寻找答案。在此之前，人类历史在很大程度上是本来可以避免的错误的历史，是遮蔽心灵的愚蠢行为和错误观念的历史，是无知与迷信的漫漫长夜，天才的光辉偶尔照亮夜空，人类的领袖——国王、牧师或武士——常常用此来控制人类。
在马克思看来，人类历史并非如此简单。和社会学鼻祖黑格尔与圣西门一样，他认为关于个人或社会的永恒真理并不存在，有人说这些真理普遍有效，任何人在任何时间、任何情况下，都能发现它们。马克思说，人类发展过程中的任何技术进步，都开拓了各自的观念与道德境界。观念的形成与人类活动的其他方面紧密相连：观念是——而且只能是——人或社会团体实现其目标的武器，好比别的工具、发明或行为方式，例如军队、弹药、农业、奴隶制或封建制。人发明的技术决定人的观念和生活方式，而不是后者决定前者：需求决定观念，而非观念决定需求。风车创造了封建制度，织布机创造了工业革命：这句名言集中体现了马克思所理解的决定人类历史的根本因素。对马克思来说，风车创造了某种社会结构，这种社会结构又创造了人们的观念与生活方式，这些观念与生活方式能够巩固与维护这种社会结构，阻止人们反抗社会——换言之，阻止人们反抗这种形式的权力分配，无论他们是否意识到这个问题。
马克思认为，人的精神生活具体表现为道德、哲学、政治、司法、宗教、艺术作品以及规章制度，它们只能被看作整个社会生活的组成部分，社会用以满足其需求的那些方式，很大程度上决定着它所追求的目标。发明和发现会改变催生了它们的需求——也会改变人们的生活方式，又创造出新的需求、新的发明以及新的社会秩序。理解社会生活的关键，总是在于把握某时某地人们的生存斗争方式，或者为满足基本需求而斗争的方式，或者为争夺权力以满足这些需求而斗争的方式。这是所有社会的决定性因素，把握其特征，人们就能解释——并预见——某个社会的思想观念、道德规范、社会制度以及人类的休闲方式的发展变化；最重要的是，他们还能解释和预见权力结构的发展变化，人们的世界观必然要适应这些变化。
这是对社会生活发展的一种技术性解读，这种解读完全是历史的；它认为人类的进化道路是独一无二的，所有人的生命必然沿着这条道路前进；无论人类是否认识这条道路，它都决定着他们在某一发展阶段所有的观念、心愿、希望、担忧和自我表达的方式。这种解读声称，确定了人类在这条道路上的具体位置，就能解释他们的物质生活与精神生活。说人或社会有永恒真理，定然荒谬绝伦。因为在人的生命中，任何事物都不是永恒的：真理皆存在于人类观念与他们所考察的事物的某种关系中；事物和观念都不是静止不动的，它们随着不断变化的历史条件而发生变化。因此对不同的人来说，事物会显得迥然不同：有些人被限制在社会的某个范围之内，不能伸展自如，变革或摧毁这个社会对他们有利；另外一些人却与社会和谐无间，所以他们会本能地或有意识地反对变革。
举例来说，任何社会真理或道德真理，都不会对两个阶级同样有效。对马克思来说，思想信念与道德情感都是行为方式，它们的有效性或真理性，和宣传活动的一样，取决于观察者所属的那个社会群体的利益。唯一能被客观评判的是其相对效力。某一文化中有些因素得以继续生存，因为它们有助于后来的文化——为物质进步而斗争的又一个阶段，所以它们发生了变化，被后者所吸收。和17至18世纪的理性主义哲学家一样，马克思认为，人的自由就是完全掌控一切阻碍人类需求的因素，这些因素可能存在于外部自然，也可能存在于疯狂的、自我毁灭的情欲之中。自由就是合理地控制可以利用的资源；控制的方法越合理，可用资源越丰富，使用这种控制方法的人越多——自由的程度就越高。
这种观点与黑格尔哲学有明显的相似性，他对马克思产生了巨大影响。和黑格尔一样，马克思认为，历史是我们理解人及其特征的关键：因为人的能力的发展遵循可认识的模式，具有可理解的目标。除非人的某些能力已经得到充分发展，否则他们不可能从事某些理论的或现实的活动；这又激发了新的能力与活动，在前一个阶段，这些能力与活动不可能产生，也是无法想象的。和黑格尔一样，马克思认为，孤立地考察理论、哲学或教条，以确定其真理或谬误，必将导致“错误的抽象”——这种做法忽略了观念的条件，只有在这些条件下，这些观念才会出现，才能有意义——使人们不可能很好地回答这些问题。在马克思看来，真理与谬误、深刻与浅陋，和社会生活紧密相连，观念是社会生活的有机组成部分。
举例来说，个人自由、私有财产以及与此相关的一些观念，如经济正义与个人权利，在某种形式的原始社会，其实没有任何意义，因为那里没有所有制这一观念。观念在历史中演化，表达这些观念的理论不可能是永恒真理或永恒价值观——事实证明，这个概念本身就是一种妄想。这几乎适用于所有观念，也许只有历史过程这一观念是个例外。黑格尔认为，人类发展过程中的这种客观秩序，是具体社会发展之不断完善的自我意识的组成部分。在他看来，实在即自我把握能力的发展史，以及人类社会通过技术进步而把握自然的历史；此外，实在还是一些前后相续的信念、世界观、文化和观念的发展史，即使这些因素偶尔也会获得某种发展动力，产生重大影响，它们依然只是物质进步“在人们头脑中的反映”。每一种观念留给后来观念的，只会是某种行之有效的东西，换言之，这种东西曾经帮助人们创造一种生活——必然具有社会性——它能有效满足人们的物质需求。
这种发展模式究竟是什么？黑格尔指出，人的发展是一种非连续的、“辩证的”螺旋式发展，从一个阶段到另一个阶段的发展，往往是一种突如其来的飞跃。在黑格尔看来，人类走过的每一历史阶段，都呈现出一种对峙：一方面是某种主流观念，它通过相应的行为和制度表现出来；另一方面是其对立面，它在社会内部与主流观念进行斗争。对峙使互相对立的原则或势力发生冲突，人的意识和行为总是冷酷无情地分化投入某一阵营。发生冲突的势力不断地进行斗争，贯穿人类观念、感情与行为的每一层面，成为社会变革与进步的推动力。每当对峙升级，达到某一临界点时，就会发生碰撞，产生爆炸，人类（或其某一部分——某个教会、民族，或某种文化）就会跃上一个新的台阶。冲突势力互相抵消，却造就出一种新的力量——一种新的意识形态或生活方式，接着，它又与其自身的内在矛盾进行斗争，直到出现新的危机，如此往复，螺旋式上升，以至无穷。
冲突与危机是人类进步的唯一动力，这种观点可上溯至古希腊的赫拉克利特，马克思把黑格尔用来论述精神的一些范畴及其逻辑方法，翻译为社会学范畴及其方法（这有时导致逻辑谬论）。在他看来，发端于物质需求与技术创新的冲突，是历史发展的动力，冲突不在人的脑海中，而在社会现实中——人类的不同团体之间发生冲突。马克思认为，阶级是通过某种现实的社会利益而团结起来的一个群体：现实利益是一种需求，这种利益的享有者能够获得更大自由，换言之，他们能够更好地驾驭自己的生活，合理地满足自己的需求。在马克思看来，人类历史即阶级斗争的历史。他的历史哲学是其所有哲学思想之根源。
他认为，地球上的人类生命，发端于原始共产主义社会（如果这不是他的观点，那便是其合作者恩格斯的观点），技术发明结束了原始共产主义制度，掌握着技术发明的那些人开始剥削不懂技术的人，占有其劳动与服务。从此，控制着生产方式的那些人一直在主导人类的生活，他们保存实力，为自己的利益而剥削别人。他们把被剥削者当作牲畜——换言之，一方面是他们维持工人的生命，使其从事生产的成本，另一方面是产品的价值，他们非法占有二者的差额。马克思称之为“剩余价值”，所有资本皆起源于此，阶级斗争也以此为中心。
社会上一个群体全方位地压制另一个群体，在这个过程中，统治者会不由自主地参与社会活动和经济活动，以求长治久安与更大的权力。这种参与必然推动技术进步，而技术进步会改变社会结构，提高被剥削者的技术与能力，也许统治者并不想看到这一点。统治者提高了被剥削者的技能，被剥削者反过来推翻剥削者，而自己也将受到相同命运的威胁，因为他们又压迫另一个阶级，（以技术发展为条件的）压迫必将引发危机，社会发生剧烈变化，经历“辩证的”飞跃，开启社会发展的新阶段。
观念是统治阶级创造的、用来进行权力斗争的武器。究其根源，这些观念往往是为统治阶级服务的。接受了这些观念——以及体现着这些观念的社会制度——的被剥削者，常常不加批判地接受一些有损于自己的利益，却有利于统治者利益的观念。他们可能没有意识到这一点，因此他们接受了这些观念与制度，仿佛它们具有永恒的有效性——宗教、形而上学或自然秩序为此担保，因为这些被认为是正义的、永恒不变的。观念本来是不断变化的利益、技能或权力斗争的产物，可是在人们眼中，它们仿佛是由永恒的神灵、真、善或美的客观标准所确立的，适用于任何时间、任何地点的任何人。
对马克思来说，这些标准是不存在的。世界万物只是在某个时间、地点才有意义，某种社会结构需要它，人们只能根据该社会结构来理解它。至于那些幻想：普遍有效的价值观念是存在的；统治者建立的社会制度对被压迫者来说可能是公平的或有利的——在马克思看来，那些错误观念是一种“异化”（这也是黑格尔的术语），人类进步的痛苦历程中必然会出现的情况。
当人们创造出来以满足自身需求的某种东西获得了自己制度化的生命，变成一种独立存在的事物，使人们以为这些制度不是他们创造的斗争工具，以满足其某种需求（其实这种需求可能早已消失了），而是一种客观存在，有自己的权力与威望，仿佛某种无法阻挡的自然规律或万能的上帝，“异化”现象便肇端于此。马克思称他那个时代的政体为资本主义制度，在他看来，资本主义制度的道德观念和宗教信仰，统治着全社会，从富贵贤达到贫贱乞儿，这些道德观念与宗教信仰正是异化的表现：价值观念与社会制度的唯一目的，是维护某个在经济上占统治地位的阶级的利益（尽管人们也许已经忘记这一点），可是后来，它们被全社会当作一种独立不依的、适用于所有人的规范；社会制度本来是为统治者创造利益的，结果却沦为僵化的教条，既毁了被压迫者的生活，从某种意义上说，也毁了压迫者的生活。
这一点同样适用于道德体系与政治制度；实际上，很多事物都是如此，它们本来必然是为服务于某个阶级的利益而设计的，结果不知不觉地扭曲了其受害者的生活，由此看来，人们不仅遭受不可控自然的蹂躏，而且作法自毙，听命于自己创造的那些妖魔鬼怪——社会制度、生活习惯或宗教信念，人们早已忘记它们的起源，也不理解其社会功能。人们觉得，商品似乎拥有自己的生命与价值；生产者与其创造的产品、与其使用的工具之间的关系，被切断了，产品或工具获得一种虚妄不实的独立存在，这往往有损于产品创造者的利益。
与此同时，仅仅理解和看透这种困境，还不能将其消除。摧毁这些积弊的观念要发挥作用，就必须和所有有影响的观念一样，成为现实的、自我解放的革命活动的重要组成部分；只有当受害者发展到一定阶段，有了自己的社会组织乃至（只有通过这种方式）思想道德组织，这种情况才会出现。社会制度旨在促进人类团结，结果适得其反，它成了破坏人类团结的罪魁祸首，此即“异化”。马克思认为，只要人类生活受制于阶级斗争——为了驾驭自然及其非理性的情感，人类无法逃避的斗争形式——“异化”就是不可避免的。无产阶级由一无所有的人组成，他们把自己当作商品出售；阶级仿佛一架高梯，只有当最后一个阶级——无产阶级——能够推翻其压迫者（根据历史发展规律，这种结局是不可避免的），历史的辩证发展才会止步。阶级斗争将不复存在，一部分人用来限制另一部分人的自由的那些观念和制度，将被一些新的有利于全人类的观念与制度取而代之。
如果人类生命中的一切重要问题都取决于某人所属的某个阶级，取决于这个阶级在阶级斗争中的立场，这就意味着，人的观念无论具有多大影响力，它们必然决定于他的社会经济地位，而不是相反。因此马克思认为，思想观念是上层建筑的重要因素，上层建筑决定于基础“结构”——人类某个团体的经济结构，而这又决定于人们使用什么样的生产工具以及谁控制着这些工具。马克思称这些上层建筑为意识形态。
有时他讨论意识形态的方式会使人觉得，意识形态仿佛是谎言之网，其目的是对客观事实做合理化论证，提出一些虚妄不实却令人欣慰的解释，某个阶级或亚阶级会本能地从客观事实面前退缩，因为这些事实清楚地指出，这个阶级必将死于敌人之手，死于他们所剥削的那个阶级之手。因此在他看来，资本主义社会的思想观念旨在自觉或不自觉地为其利益做合理化论证——如果这个社会要长久存在，它希望世界会是什么样——其思想观念被伪装成一些普遍理想。实际上，这个社会并不能长久存在，因此，这些合理化论证是错误的、不可靠的。然而，举例来说，马克思并不认为（恩格斯的观点却相反）化学或数学知识是错误的，即便它们是由那个时代的统治阶级创立和使用的。他的意思是：社会条件也许不利于物理或数学领域的某种发明或发现，它需要等待某个历史时刻（例如古代亚历山大港发明的蒸汽机，列奥纳多·达·芬奇发明的潜水艇）；科学发展与技术进步以及相关的社会制度密不可分；但并不是说，某个化学方程或数学定理真的能扭曲人们的生活，因为他们的阶级与发明者的阶级是对立的——在马克思看来，历史、伦理或法律观念则当然是那样的。
马克思的追随者力图指出某些逻辑、哲学以及科学理论的阶级条件，揭露这些错觉或蓄意欺骗。但是马克思没有得出这样的结论。此外他似乎认为，尽管把他的理论成功地用于社会的那些客观条件显然尚未成熟，他的理论相对没有那种不可避免的扭曲和偏见——他严厉谴责其论敌观念中的此类错误。
这种摇摆不定同样是其道德理论与政治思想的特征。有时他似乎认为，道德判断乃至一切价值判断，公开或不公开地存在于人们的行为与生活方式中，它们不过是一些有伪装或没有伪装的武器，用来进行权力或生存斗争。既然如此，人们就无需考察某个阶级——如“资产阶级”——的道德规范，因为它们不过是一种伪装，它们所维护的那些事物必然灭亡，它们也会随之消亡。由此看来，不同阶级的人通过专门讨论，就道德（或诸如此类的）问题达成一致意见，这种努力一定是徒劳无益的，因为原则上说，已被历史抛弃的某个阶级的成员，不可能理解他们生活的这个世界，他们的防卫机制让他们做着黄粱美梦，无法觉察毁灭的下场，不知道他们已被历史无情地抛弃。
不过有的时候，马克思似乎认为，事实与价值观念是无法区分的。全人类都在迈向同一目标，一个阶级要消灭另一个阶级，直到阶级不复存在，人类不再受制于阶级斗争带来的那些偏见，终于能够合理地安排自己的生活。有理性的存在者都不想遭受挫折或被消灭。有理性的人定然了解在社会中发挥作用的那些规律和因素。要求不可能之事即非理性；相信非理性，人就会被乌托邦所迷惑。因此，说某种做法是对的或错的，就等于说它能推动而非阻碍人类向无阶级社会努力的进程，这无非是理性在发挥作用。虽然甲应该出现，结果乙出现了，这种说法毫无意义。“应该”的意思是，“证明合理的”；倘若历史果真如马克思所言，是理性发展史，以阶级斗争为其表现形式，那么“应该”之事必然能实现。因此“好的”、“现实的”、“成功的”、“自由的”、“科学的”、“有效的”、“客观的”以及“由社会决定的”，都是同义词，“坏的”、“愚蠢的”、“失败的”以及“主观主义的”——这些词描述那些逆历史潮流而动的行为——也都是同义词。堂吉诃德不仅荒唐可笑，而且不道德：打败仗与不道德是一回事儿。在马克思看来，正义、仁慈与自由（非马克思主义学派的社会学家以这些普遍的价值观念为准绳）都是骗人的幻想。真正的、唯一的准绳，是历史的发展——亦即符合由人类最先进的分子组成的那个阶级的需要。如果某个活动有利于这个阶级，它就是好的，这就是说，它必将兴旺发达；如果它有害于这个阶级的利益，它就是坏的，就是不切实际的幻想，活动的参与者可能遭遇失败和“异化”，可能脱离大步前进的大军，后者的利益是一切正确价值观的决定因素。
理想不过是一些为现实做合理化论证的错误观念（“意识形态”），或者理想决定于这种普遍的功利主义，在马克思或其追随者的作品中，两种观点从未达成一致。同样，其政治观念也总是模糊不清：有时他认为，国家的目的是统治阶级压迫其他阶级；有时他认为，国家的目的是提倡一种独特的生活方式，有独立的生命，而其目的是在各阶级之间做一个公正无私的仲裁者——根据历史发展的规律，这是不可能实现的。在任何一种情况下，国家都必须消亡：无产阶级取得胜利后，阶级和压迫将不复存在。有理性的人不会不赞同这些目的：不同意见可能与方法有关——方法即手段；不是诉诸武力，而是通过专家论证，人们就能消除这些不同意见。因此，作为强制工具的国家将逐步消失。有时马克思仿佛认为，与阶级斗争一样，革命是不可避免的——这种确定性是客观的、自动必然的。又有时他认为，要推翻旧的社会制度，就必须依靠工人及其领袖们及时发动自觉的斗争，是人们精心选择的结果。有时马克思好像认为，与前一阶段相比，阶级斗争的每一阶段都是一种进步，一种“更好”的局面，因为它更接近最终目标——这是他所谓“好”的唯一含义。然而他似乎认为，每一发展阶段的文化成就都具有特殊意义；因此在他看来，与资产阶级的艺术相比，埃斯库罗斯、但丁以及莎士比亚的作品具有更高的艺术价值。又有时他似乎认为，只有当最终变革已经到来，阶级及其专政永远消亡，人们才能把某种意义赋予人类进化的某一阶段。后来的思想家未能消除他道德及政治理论中诸如此类的晦涩难懂之处